רוח חכמים על פרשת בראשית מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן - מתחיל בראש עמוד 45 ונגמר בעמ' 52
וירא אלהים את כל אשר עשה וגו'. במדרש פרשה ט' מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר כבוד דברי תורה שנמשלו כמלכים. לכאורה הענין סתום וחתום חותם צר, איזה הוכחה או רמז נמצא בכתוב כבוד אלהים וגו' שמדבר בענין מעשה בראשית כלל, גם איזה סימן של הגבלה יש בו שמחציתו הראשון כבוד אלהים הסתר דבר נאמר על התחלת הספר ועד כאן עד הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה דוקא, ומחציתו השני כבוד מלכים חקור דבר נאמר על החקירה מכאן ואילך, איה איפה בכתוב סימן חלוקת הדבר במקום הזה בדיוק, גם מה כונת המדרש שהוסיף בדבריו כבוד דברי תורה שנמשלו כמלכים. ונראה בבאור הענין עפ"י הכלל כי אין מלך בלי עם כי הוא שם משותף ביחש העם, כמו שלא יתכן שמות אב ואם למי שאין להם לא בן ולא בת, או רועה אם אין לו עדר, כך לא יונח שם מלך באין עם, על כן כל עוד שלא נברא האדם לא יתואר הקב"ה רק בשם אלהים אבל לא בשם מלך, רק מאז שנברא האדם יש לו להקב"ה תואר מלך מפני שיש לו עם, וזהו כבוד אלהים הסתר דבר, כל זמן שנקרא הקב"ה רק בשם אלהים, וממילא הכונה היא מתחלת הספר ועד כאן שנברא האדם שעד עתה נקרא רק אלהים, כבודו הוא להסתר דבר ואסור להתבונן ולחקור במעשה ששת ימי בראשית, כבוד מלכים מאז שנקרא הקב"ה מלך היינו מן אחר יצירת האדם מאז חקור דבר מותר לחקור, ולכך סמיך לי' להכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה שהוא מפני שנאמר אחרי השלמת בריאת האדם וזה מקומו, זה הגבול עד כאן אסור ומן הוא והלאה מותר. ואפשר עוד שמפרש וירא שהראה לאחרים וגלה הדבר כמו וירא אותם את בן המלך (מלכים ב' י"א) ויראם את בית נכאתו (מלכים ב' כ). והכונה כי עתה כשנוצר האדם הראה את כל אשר עשה לאחרים שיראו ויתבוננו והותרה החקירה, אבל עד עתה כסה עתיק יומין טמיר ונעלם. אך לפ"ז דכבוד מלכים קאי על הקב"ה א"כ קשה מ"ש מלכים לשון רבים דה"ל למכתב כבוד מלך לשון יחיד, לזאת בא המדרש להוסיף שרמז בזה לדברי תורה שנמשלו כמלכים, והרצון כי מכאן ואילך אדרבא כבוד התורה היא לחקור ולדרוש במעשה האלהים והנהגתו את עולמו ולא להסתיר ולהתעלם מלהתבונן אל פועל ה'.
במדרש שם. ר' תנחומא פתח את הכל עשה יפה בעתו א"ר תנחומא בעונתו נברא העולם לא היה העולם ראוי להבראות קודם לכן א"ר אבהו מכאן שהקב"ה היה בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלו אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי א"ר פנחס טעמי' דר' אבוה {כך במקור!} וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד דין הניין לי יתהון לא הניין לי. ויש להבין דברי ר' פנחס איזה הוכחה היא מהכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה וגו' לטעמו דר' אבהו דין הניין לי יתהון לא הניין לי, ונראה דהוציא הדיוק מתיבת והנה, שאמר והנה טוב מאד משמע דמה שלפניו נגד עיניו הוא טוב מאד להוציא אחרים זולתו שאינם טובים, משמע מזה שברא עולמות אחרות והחריבן, רק העולם הזה מצא חן בעיניו, דין הניין לי' יתהון לא הניין לי', ולפ"ז מתפרש הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה, כל דייקא שראה כל המעשים מה שברא מקודם ומה שברא כעת, ומכלם והנה טוב מאד, העולם הזה שהנה הוא לפנינו רק הוא טוב מאד הוא ולא אחר זולתו, גם התואר טוב מאד מחייב שיש במציאות גם הפכו שאיננו טוב, ומדקאמר טוב מאד על הבריאה הזאת מוכח שברא עוד עולמות שלא הוטבו בעיניו, וזהו שנרמז גם בהכתוב את הכל עשה יפה בעתו, דמשמע שקדמו עולמות שנבראו שלא בעתם שלא היו יפים רק זה שעשה בעתו הוא הטוב והיפה, דין הניין לי יתהון לא הניין לי, ור' פנחס הוסיף להוכיח מהקרא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כי ממקרא זה מוכח יותר דמדלא כתיב וירא אלהים את כל אשר עשה כי טוב מאד, רק והנה טוב מאד דמשמע דמכל אשר עשה רק והנה מה שנגד עינינו הוא טוב וזולתו לא טוב, מוכח שברא עולמות והחריבן.
ולדעתי אין סדר למשנה כאן במדרש, כי המאמר הזה מקומו להלן אחרי הדרשות על תיבת וירא ועל כל אשר עשה, אבל המאמר הזה נמשך על והנה טוב מאד שהוא סיפא דקרא, וראוי הוא שיבוא אחרי המאמרים הנ"ל, ואז יבואו כל המאמרים על סדר הכתוב, וכל אחד על מקומו יבוא בשלום.
ויש עוד לומר טעמא דר' אבהו לשיטתו לקמן פי"ב אלה תולדות כו' כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים מאי פסל תהו ובהו וחשך שברא עולמות והחריבן והחזירן לתהו ובהו, וא"כ מוכח מתיבת אלה שפוסל את הראשונים שבנה והחריבן, ולהרחיב הדברים בבאור המאמר שלפנינו יש לדקדק מה שהקדים דין הניין לי קודם יתהון לא הניין לי הלא קודם היו בנין העולמות שהחריבן, ובריאת העולם הזה נעשה אחרי חורבן הקודמות וא"כ הול"ל מתחלה יתהון לא הניין לי ואח"כ דין הניין לי ולמה הפך הסדר, אולם אם נשים לב אל תוכן המאמר נעמוד משתאים ומשתוממים, פה קדוש יאמר דבר זה אשר לא ניתן להאמר ולהשמע, הנה אנוש קרוץ מחומר יתכן שיעשה מלאכה וישחיתנה בעצמו או שתשחת מעצמה מצד כמה טעמים, או מפני קוצר שכלו יטעה בחשבונו ולא יצאה הפעולה לתכליתה, ואפילו האמנים והאדרכלים {כך במקור!} המלומדים יטעו בחשבון יבנו ויהרסו יעשו וישחיתו, ואם מצד היכולת כי קצרה ידו מלגמור את מעשהו, ואם מחסרון כלי מלאכה וחסרון חומרים הדרושים אל המלאכה, או מצד מקרים כגון שטף מים רבים אליו יגיעו או תבערת אש וכדומה, או גם משנוי רצון, ואת אשר חפץ אתמול ממאס היום, אבל בבורא עולם ית' אין מקום לכל אלה ח"ו לא טעות בחשבון מקוצר השגה ח"ו ולא מבלתי יכולת, לא חסרון חומרים וכו' כי כל יכול הוא לא ייעף ולא יגע אין חקר לתבונתו, ובורא הכל מאין ורק במאמר וברוח פיו, ואשר לא יאמין באחת מאלה הלא הוא כופר בעיקר, ואיך נתפוס במוח שהיה בורא עולמות ומחריבן משום דלא הניין לו, א"כ לא היה לו לברוא אותם כלל הלא ידע מתחלה דלא הניין לי', ואם בראם אי אפשר שיהי' חסרון שלמות הגמורה, וכיוצא בזה במדרש להלן ס"פ כ"ז אפיקורס אחד שאל את ריב"ק א"ל אין אתם אומרים שהקב"ה רואה את הנולד א"ל הן והכתיב ויתעצב אל לבו א"ל נולד לך בן זכר מימיך א"ל הן א"ל מה עשית א"ל שמחתי ושמחתי את הכל, א"ל ולא היית יודע שסופו למות א"ל בשעת חדוותא חדוותא בשעת אבלא אבלא, ועיין שם ביפ"ת לבאר כי חדוותא בשביל הצדיקים, אבל כאן אצל בונה עולמות ומחריבן לא שייך זה וקשה מאד.
אך כשנעבור {כך במקור!} לפנינו את העולם ומלואו כל היצור כל זרע אשר יזרע וכל פרי העץ, נכיר כי כל בנין בא אחר סתירה, כל הויה אחרי הכליון וההפסד, כן עלה רצון מהבורא ית' וכך התחייבה חכמתו הבלתי בעלת תכלית מן האדם בחי {צ"ל בחיר} היצורים עד היתוש יתרקמו רק אחרי שתסרח הזרע במעי אמו, כל דבר אשר יאכל לא יצמח עד שירקב תחלה הזרע אשר בבטן האדמה ויתקלקל, לא יגדל בימות הקיץ אם לא תקדים החורף, החורבן אוחז בעקב הבנין לא יסורו זה מזה, וכן בשכלול עם ישראל עם קרובו מתנהג הקב"ה בדרך זה להביא תקונם אחרי קלקולם ובנינם אחרי הריסותם, כי כן חייבה חכמתו ית' בכל העולם בכלל ובאומה הישראלית בפרט, ובזה נצא ממבוכה ושאלה גדולה, למה זה היתה הגזירה בברית בין הבתרים כי גר יהיה זרעך וגו' ועבדום וגו', ולמה לא התיישבו זרע אברהם בארץ כנען תיכף, שם יפרו ושם ירבו עד שיגרשו את יושב הארץ והיתה להם לנחלה, ולמה היתה ההקדמה תחלה גרות ועבדות, גם אם נאמר כי אברהם חטא בשפתיו באמרו במה אדע כי אירשנה, לא ישוער כנגדו עונש חמור וגדול כזה, וגם שיענשו הבנים שלא פשעו ולא חטאו ולא היו בעולם בעת דברו הדברים האלה, וכש"כ לפי דברי המדרש פ' מ"ד לא שאברהם היה קורא תגר אלא אמר באיזה זכות, וא"כ קשה להבין מה סבת הגליות {כך במקור!} כלל, ומדוע לא קפאו על שמריהם מאז מראשית, אבל השקפתינו על רצון הבוית"ש בסדור העולם שההויה תבוא אחרי ההפסד, התקון אחרי הקלקול, תלמדנו דעת כי כן תקומת עם בני ישראל ושכלולם בתכלית המעלה כרוכה ואחוזה בהפסד וקלקול מקודם, והסתירה היא העוזרת אל הבנין, מההריסה אל התיקון תוצאות, ולא היה אפשר שיתישבו בארץ כנען אם לא בקדימת הגרות והעבדות, וכן עלוי המצב המקווה לקץ הימין אי אפשר רק אחרי כל הרעות והצרות הקודמות, וכן תחיית המתים לעתיד לבוא תהיה ג"כ בבחינת גדול התבואה אחרי שכלה ונפסד הגוף, כי הכליון הוא הגורם והפועל אל ההויה.
ומעתה בין נבין את אשר לפנינו, כי גם מאמר זה שלפנינו שהיה בונה עולמות ומחריבן הוא בבחינה זו, לא שהחורבנות היו באנפי נפשם מפני שלא נעשו ע"צ השלמות, רק כי לצורך בנין העולם שאנחנו בו הקדים תחלה קלקול הקודמים ומחורבנות העולמות הקודמות נתמלאה הבריאה האחרונה וגם הבריאה בעיקרה מתחלתה היתה ע"ד הנהגת העולם כעת שהתקון בא אחרי הקלקול, והעולם הקיים הזה נשתכלל מהעולמות הקודמים שהחריבן, ולהרגיש את הדבר הזה לא הקדים האומר יתהון לא הניין לי תחלה אף שהיה מקודם כי אז היה אפשר לפרש כי הסתירות היו ענינים בפני עצמם, ע"כ מקדים תחלה דין הניין לי ואח"כ יתהון לא הניין לי, כלומר מה שדין הניין לי הוא מפני שיתהון לא הניין לי, כי הקלקולים הקודמים היו לתועלת שכלול בריאת העולם הקיים ועומד.
ובדרך פשוט, כי אין הכוונה שברא עולמות והחריבן ממש כי לא איש הוא ויתנחם ויטעה ח"ו בחשבון, רק מה שעלה במחשבה לפניו אופנים שונים לברוא את העולם ולא בחר רק באופן זה שלפנינו שכך חייבה חכמתו ית' כי רק זה האופן היותר טוב מצויר אצל הקב"ה שבנה והחריב כלומר שלא רצה בהם, ולא כאדם העומד על שגגתו אחרי שכבר פעל ועשה ולא עלתה לו ומחליף ומשנה בפועל, רק מה שבחר הקב"ה במחשבתו בהעולם שהוא לפנינו ולא בשנוי אחר הרי הוא בנין וסתירה, כמאמרם ז"ל לעיל פ"א רבנן אמרין ב"ו בונה בנין בשעה שהבנין עולה בידו כו' ואם לאו מרחיב מלמטה ומקצר למעלה אבל הקב"ה אינו כן אלא את השמים שמים שעלו במחשבה, ודריש לה מדכתיב וירא אלהים את כל אשר עשה מה שבא לכלל מעשה והנה טוב מאד דין הניין לי' אבל מה שלא באו לכלל מעשה רק אפשרות המציאות ולא המציא לא הניין לי', וע"כ לא ברא אותם.
מדרש שם, ד"א וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ר' יוחנן אמר מלך ב"ו בונה פלטין מביט בעליונים ראיה אחת ובתחתונים ראיה אחת אבל הקב"ה מביט בעליונים ובתחתונים ראיה אחת. אמר רשב"ל הנה טוב מאד זה העוה"ז והנה טוב מאד זה העוה"ב, העוה"ז והעוה"ב הביט בהן הקב"ה ראיה אחת ע"כ. שניהם פירשו את המלות וירא אלהים את כל אשר עשה כי ראה את כל אשר עשה בראיה אחת לא כראיית בשר ודם שאינה מקפת לראות את הכל כאחת, רק ר' יוחנן דריש לי' על עליונים ותחתונים שראה את שניהם בסקירה אחת, ורשב"ל מוסיף כי אפי' העוה"ז והעוה"ב שהם בזמנים נפרדים ראה ג"כ כאחת. ודריש הנה על עוה"ז, כפי שכתבנו בסמוך כי לשון הנה משמע מה שעומד ונצב לנגד עינינו.
שם רשב"ל בשם ראב"ע אמר הנה אתה עשית וגו' לא יפלא ממך כל דבר, מאותה שעה לא יפלא ממך כל דבר, דייק לי' מדכתיב לא יפלא בעתיד, דכיון שהכתוב מדבר במה שעשה בעבר אתה עשית את השמים ואת הארץ א"כ הל"ל לא נפלא ולמה כתב לא יפלא, לזאת דריש לי' דקאי לעתיד כי מאותה שעה לא יפלא ממנו כל מה שעשה בעבר, כי עיני ה' רואות ומקיפות את העבר ואת העתיד ביחד בראיה אחת.
שם ר' חגי בש"ר יצחק וכל יצר מחשבות מבין וגו' קודם עד שלא נוצרה מחשבה בלבו של אדם כבר היא גלויה לפניך, ור' יודן בש"ר יצחק קודם עד שלא נוצר יצור כבר מחשבתו גלויה לפניך, שתי הדרשות האלה יוצאות מיתור תיבת יצר דהל"ל וכל מחשבות מבין, ע"כ דרשי ר' חגי ור' יודן לשון יצירה בעתיד מה שלא נוצר עוד ועתיד ליצר, רק ר' חגי דריש לי' על עתידות יצירת המחשבה, וכל יצר מחשבות, כלומר המחשבה שעתיד ליצר שלא נוצר עוד כבר היא גלויה לפניך, וא"כ קאי לדידי' על האדם כשכבר נולד, רק שלא נוצרה עוד מחשבה בלבו, טרם יגיע לכלל הרגש דעת לחשוב איזה מחשבה, או שכונתו על האדם בכל ימי חייו, כי טרם שתכנוס איזה מחשבה בלבב אנוש על איזה דבר כבר גלויה לפני הקב"ה, כי הוא יודע כל מחשבה קודם בעל המחשבה עצמו, אבל ר' יודן {לכאו' צריך להוסיף כאן דריש} על עתידות יצירת האדם ודריש יצר כמו יצור נרדף לשם נברא, כלומר כל יציר {כך במקור!} שיהיה נוצר בעתיד ולא נמצא עוד בעולם כבר יודע ומבין הקב"ה את מחשבותיו אשר יחשוב אחרי כן כאשר יהיה בעולם.
שם כי אין מלה בלשוני הן ה' ידעת כלה, קודם עד שלא יארש לשוני דיבור כבר הן ה' ידעת כלה, דיוקו מדכתיב בלשוני בשמוש הב' דהל"ל אין מלה על לשוני, לזאת מפרש עד שלא יארש לשוני דיבור פי' כי אין מלה בלשוני כשלא היה עוד כח הדבור בלשוני ולא יכולתי עוד לדבר באותה שעה כבר היתה גלויה לפניו מחשבתי, וקאי על זמן היות האדם יונק שדים טרם יחל למלל מאומה, וכל הדרשות האלה מסמיך המדרש על הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה וגו' שראה את הכל ביחד את העבר ואת העתיד, וסוקר את הכל בסקירה אחת.
שם ר' חמא בר חנינא משל למלך שבנה פלטין אמר פלטין פלטין הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפי {צ"ל לפני} בשעה זו כך אמר הקב"ה לעולמו עולמי עולמי הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפני בשעה זו, ר' יונתן אמר למלך שהיה משיא את בתו ועשה לה חופה כו' וראה אותה וערבה לו אמר לה בתי הלואי תהי' החופה הזאת מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפני בשעה הזו כך אמר הקב"ה לעולמו עולמי עולמי הלואי תהא מעלת חן כו' ע"כ. המאמר הזה מתפרש ג"כ כפי שכתבנו למעלה דהנה משמע על מה שלפנינו ונגד עינינו, ומדכתיב והנה טוב, מובן מתיבת והנה כי רק עתה מה שהעינים רואות הוא טוב להוציא מה שיהיה אחרי כן, ונופלת על זה המליצה הלואי שתהא מעלת חן תמיד כמו עתה, והבדל המשלים בין ר' חמא ב"ח לר' יונתן אשר לפי הנראה שניהם אחד הם ומה בא ר' יונתן לחדש, הוא זה, דרחב"ח דריש לי' על כל העולם כלו על כלליות הבריאה ע"כ המשיל לפלטין, ור' יונתן לא ניחא לי' בזה כי דברים כאלה הלואי שתהא מעלת חן לפני לא נתנו להאמר רק לבעל בחירה מי שבידו לקלקל והברירה נתונה בידו להיטב ולתקן מעשיו למצוא חן וחסד, אבל אין מקום לדברים כאלה כלפי גולם וחומר שאין בו הרגשה ורצון ואין שייך בו העלאת חן, כן במשל הפלטין וכן בנמשל בכלליות הבריאה, כי מה יש לכל הדוממים והצומחים והבעלי חיים לעשות טצדקי להעלות חן, לזאת המשיל ר' יונתן לחופת הבת שהמלך מדבר אל הבת השומעת ומבחנת, והעלאת החן תלויה בה ובמעשיה, ככה מציאות החן של העולם תלויה במעשה האדם להרע או להטיב, ונופל ע"ז הלואי תהא מעלת חן לפני כו'.
שם בתורתו של ר' מאיר מצאו כתוב והנה טוב מאד והנה טוב מות כו' א"ר שמעון בן אלעזר והנה טוב מאד והנה טוב השינה כו' ר' נחמן בר שמואל ב"נ בש"ר שב"נ אמר והנה טוב מאד זה יצר רע כו'. אמר ר"ה והנה טוב מאד זו מדת יסורין כו' א"ר זעירא והנה טוב מאד זה גיהנם, ארשב"י והנה טוב מאד זה מלאך המות כו' אר"ש בר אבא והנה טוב מאד זו מדת הפורעניות כו' אר"ש ב"ל והנה טוב מאד זו מלכות הרומיים, לכאורה כמו זר הוא שהעמיסו החכמים הדורשים האלה ענינים רעים, מות, שינה, יצה"ר, ואינך, במלת הטוב שהוא היפך מהפשט הפשוט, ומה ראו על ככה ומה הכריחם לזה, גם איך פליגי אמוראים על תנאים לפרש את הכתוב באופן אחר שלא כדברי התנאים, אך באמת אין הכונה כי הכתוב נאמר רק על מות שהוא טוב אליבא דר"מ, וכן שינה אליבא דר"ש, וכן לכל אינך לכל חד כדאית לי', אלא כל אחד בא לאמת את הכתוב במלותיו את כל אשר עשה כל ממש כי כל אשר עשה ה' הכל כאשר לכל טוב מאד באין יוצא מן הכלל, שיהיה הכתוב מאומת כפי מלותיו ממש, וכל אחד מהחכמים האלה תפס איזה ענין אשר לכאורה רק רע הוא ונותן בו טעם לשבח למצוא בו גם צד טוב שיהיה נכלל גם הוא במאמר כל אשר עשה שהוא טוב, זה נותן טעם לשבח במציאות המות שגם בו נמצא ענין טוב וגם מציאותו של מות לא תתנגד אל דברי הכתוב שכל אשר עשה הוא טוב, וזה מוצא איזה מעלה בשינה וזה ביסורים וכדומה דקחשיב במדרש, וכל זה כדי שיתפרש הכתוב כפשוטו כל ממש ויהיה המקרא מדויק ומאומת, ולא יהיה מוכחש חלילה מן המציאות ממה שנראה בחוש דברים רעים ההם, כי באמת גם זו לטובה ובכן גם אלה בכלל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב, וסמכו דרשותיהם על וי"ו דוהנה, משום דהנה משמע מה שנראה ונגלה ועומד לנגד עינינו, והיה אפשר לפרש כי יכנה הכתוב טוב רק הטוב הגלוי והנראה לעינים, אבל כשנכתב והנה בוי"ו שהוא בא להוסיף תמיד דרשי מיניה שבא להוסיף כי גם מה שנראה לכאורה לרע נכלל בו ג"כ דבר טוב, וגם הוא בכלל מה שאמר טוב מאד והכל כדי לאמת ולקיים את דברי הכתוב.
שם ראוי היה אדם הראשון שלא יטעום טעם מיתה ולמה נקנסה בו מיתה אלא צפה הקב"ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידין לעשות עצמן אלהות לפיכך נקנסה בו מיתה ע"כ, הדברים מפליאים הלא חטא אדה"ר כתוב בצדו שאכל מעץ הדעת, ומראש לא בסתר הזהירו הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות, ואיך יאמר כי ראוי היה אדה"ר שלא יטעום טעם מיתה נגד המפורש בתורה, וכבר הזכרנו מאמר זה לעיל בבאור המאמר לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם, וכתבנו שם כי אין כונת המדרש בהחלט כפי חומר המלים שלא היה ראוי אדה"ר באמת לטעום טעם מיתה, לולי הטעם שמא יעשו אותו אלהות, רק כי בבוא הדורש להודיע טעם מחודש בענין המות שיש בו איזה תועלת, ע"כ כדי לחזק את הטעם החדש תפס לשון זה ראוי היה שלא יטעום טעם מיתה, כלומר על צד האפשר אם יצויר שלא היה שום טעם לגזירת המיתה ולא היה ראוי לזה, די ומספיק הטעם החדש שמא יעשו אותו אלהות.
שם וכי גיהנם טוב מאד אתמהה משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו אמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנוס לאוצרו וכל מי שאינו מתכשר כו' כך כו' כל מי שאינו מסגל מצות ומע"ט הרי גיהנם, לכאורה לא השיב כלום והתמיה במקומה עומדת וכי גיהנם טוב מאד ומה תקן בהמשל, וכן בסמוך והנה טוב מאד זה מלאך המות וכי מלאך המות טוב מאד אתמהה אלא למלך שעשה סעודה וזימן את האורחים כו' כך כו' וכל מי שאינו מסגל במצות ובמע"ט הרי מלאך המות, גם בזה עדיין קשה וכי מלאך המות טוב מאד, איזה טובה נתחדשה עפ"י הסבר המשל להסיר התמיה, אולם יש עוד לדקדק למה נאמר בהמשלים שהמלך הזהיר על העונש, ומדוע לא המשיל אל הפעולה עצמה, משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו מי שהתכשר במלאכת הפרדס נכנס לאוצרו וכל מי שלא התכשר במלאכתו לא נכנס לאוצרו, וכן במשל הסעודה למה הזכיר האזהרה ולא המשיל אל הפעולה עצמה כי מי שאכל וברך את המלך אכל וערב לו ומי שלא ברך את המלך לא ערב לו, ע"כ נראה מזה כי באמת כונת הדורשים היא ביחוד על האזהרה שע"י שהזהיר שהחוטא יקבל עונשו בפלילים ע"י מלאך המות או ע"י גיהנם, האזהרה וההתראה היא היא הטובה שלא יחטא מפני מוראו של העונש, ולכך באו בשני המשלים שהמלך הודיע את העונש שעי"ז השתדלו להשכיל להטיב, כך האזהרה מהקב"ה על העונש הוא טובה הרבה והיא סבת קבלת הטוב, ולענין זה הוא שאמר והנה טוב מאד זה גיהנם והנה טוב מאד זה מלאך המות, כלומר ע"י המורא והפחד מהעונשים הללו ימנע מלחטוא ויעשה טוב, וא"כ גיהנם ומלאך המות טובים מאד מצד המסובב מחמתם.
מדרש פרשה י' א"ר יהושע בן לוי נשתכללו שמים בחמה ולבנה ובמזלות ונשתכללה הארץ באילנות ובדשאין וגן עדן, נראה דדריש ויכולו כמו מכלל יופי, כליל תפארת, שהארץ והשמים נעשו כלולים בהדרם, השמים נתייפו ונתעטרו בחמה ולבנה ומזלות והארץ נשתכללה באילנות ודשאים וגן עדן.
שם אלא להפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כלו בעמל ויגיעה וליתן שכר טוב לצדיקים שהן מקיימין את העולם שנברא כלו בעמל ויגיעה, עיין למעלה מה שכתבנו בבאור המדרש פ"ח אחור וקדם צרתני אחור למעשה בראשית וקדם לעונשין, והארכנו שם בבאור המשנה באבות בעשרה מאמרות נברא העולם כו' בדברים של טעם ב"ה, ובמסלה ההיא נעבור גם לבאור המאמר הזה שלפנינו, שאין הכונה חלילה כפי באור המלות שנברא העולם בעמל ויגיעה באמת, כי אין עייפות וליאות חלילה בחקו ית', גם זאת קשה כשאמר ר' ברכיה בשר"ס לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה כו' מאי תשובה היא זו אלא להפרע כו' איך הדין נותן שיפרע מחמת העמל אם באמת היה העמל ללא צורך לגוף המעשה והיה אפשר בלתו, וכי יתחייב איש לשלם בעד קלקול איזה חפץ כסף עודף על שויו, מפני שבעל החפץ שלם במכוון פי שנים מערכו, כפי שהקשינו שם על דברי המשנה אלא כדי להפרע כו' שאין מן הדין להפרע מן הרשעים בעד עשרה מאמרות אחרי ההנחה שבמאמר אחד יכול להבראות עיי"ש בארוכה, אך הכונה שמזה שנברא העולם בכמה ימים זה אחר זה ולא נברא ברגע אחד זהו להוכחה ולראיה שהאדם הוא היסוד והתכלית מהבריאה, וא"כ ממילא מובן אם האדם יקלקל במעשיו לא היה העולם כדאי להבראות בגללו, והרי הוא כאלו מאבד את העולם, כמו בכל פעולה ומעשה, שמניעת יציאת התכלית הוא אבוד כל הסבות וכל ההכנות הקודמות, ומסדר הבריאה במאמר אחר מאמר ולא בפעם אחת מוכח זה להפרע מן הרשעים כו' ולתת שכר טוב לצדיקים כו', וכל זה לא היה מורגש אלו נברא הכל בסקירה אחת, וע"ד זה יתבאר גם המאמר שאנחנו עומדים בו, שאין הכוונה כי ממה שנאמר מלאכתו מוכח שהיה לו עמל ויגיעה באמת חלילה, רק מה שנברא זה אחר זה כביכול כמעשה בן אדם, בגדר הציור הזה נאמר מלאכתו, וז"ש לא כן א"ר ברכיה ב[ש]ר"ס לא בעמל ולא ביגיעה כו' ואיך אפשר לומר מלאכתו, אלא כדי להפרע מן הרשעים כו', כלומר אלא באור מלת מלאכתו שהוא בגדר ציור מעשה בן אדם הוא מה שנברא העולם במאמר אחר מאמר בהמשך הזמן כמעשה בן אדם העושה מלאכתו לאט לאט אברים אברים חוליות חוליות, שהמכוון בזה היתה כדי להפרע כו', פי' שיהא מוכח ומוכרח מזה שהאדם הוא תכלית רצון הבריאה ויהיה נחשב כמאבד את העולם אם ישחית דרכו על הארץ, ואין המכוון בהמלות אלא להפרע, שהוא בכונה להרע לו, אלא שמזה מוכח שהדין נותן לפרוע ממנו אם יחטא ויגמל טוב כי יצדק, וישכיל ויבין האדם מסדר הבריאה כי הוא תכליתו ועקרו של עולם.
במדרש שם. ר' תנחומא פתח את הכל עשה יפה בעתו א"ר תנחומא בעונתו נברא העולם לא היה העולם ראוי להבראות קודם לכן א"ר אבהו מכאן שהקב"ה היה בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלו אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי א"ר פנחס טעמי' דר' אבוה {כך במקור!} וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד דין הניין לי יתהון לא הניין לי. ויש להבין דברי ר' פנחס איזה הוכחה היא מהכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה וגו' לטעמו דר' אבהו דין הניין לי יתהון לא הניין לי, ונראה דהוציא הדיוק מתיבת והנה, שאמר והנה טוב מאד משמע דמה שלפניו נגד עיניו הוא טוב מאד להוציא אחרים זולתו שאינם טובים, משמע מזה שברא עולמות אחרות והחריבן, רק העולם הזה מצא חן בעיניו, דין הניין לי' יתהון לא הניין לי', ולפ"ז מתפרש הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה, כל דייקא שראה כל המעשים מה שברא מקודם ומה שברא כעת, ומכלם והנה טוב מאד, העולם הזה שהנה הוא לפנינו רק הוא טוב מאד הוא ולא אחר זולתו, גם התואר טוב מאד מחייב שיש במציאות גם הפכו שאיננו טוב, ומדקאמר טוב מאד על הבריאה הזאת מוכח שברא עוד עולמות שלא הוטבו בעיניו, וזהו שנרמז גם בהכתוב את הכל עשה יפה בעתו, דמשמע שקדמו עולמות שנבראו שלא בעתם שלא היו יפים רק זה שעשה בעתו הוא הטוב והיפה, דין הניין לי יתהון לא הניין לי, ור' פנחס הוסיף להוכיח מהקרא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כי ממקרא זה מוכח יותר דמדלא כתיב וירא אלהים את כל אשר עשה כי טוב מאד, רק והנה טוב מאד דמשמע דמכל אשר עשה רק והנה מה שנגד עינינו הוא טוב וזולתו לא טוב, מוכח שברא עולמות והחריבן.
ולדעתי אין סדר למשנה כאן במדרש, כי המאמר הזה מקומו להלן אחרי הדרשות על תיבת וירא ועל כל אשר עשה, אבל המאמר הזה נמשך על והנה טוב מאד שהוא סיפא דקרא, וראוי הוא שיבוא אחרי המאמרים הנ"ל, ואז יבואו כל המאמרים על סדר הכתוב, וכל אחד על מקומו יבוא בשלום.
ויש עוד לומר טעמא דר' אבהו לשיטתו לקמן פי"ב אלה תולדות כו' כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים מאי פסל תהו ובהו וחשך שברא עולמות והחריבן והחזירן לתהו ובהו, וא"כ מוכח מתיבת אלה שפוסל את הראשונים שבנה והחריבן, ולהרחיב הדברים בבאור המאמר שלפנינו יש לדקדק מה שהקדים דין הניין לי קודם יתהון לא הניין לי הלא קודם היו בנין העולמות שהחריבן, ובריאת העולם הזה נעשה אחרי חורבן הקודמות וא"כ הול"ל מתחלה יתהון לא הניין לי ואח"כ דין הניין לי ולמה הפך הסדר, אולם אם נשים לב אל תוכן המאמר נעמוד משתאים ומשתוממים, פה קדוש יאמר דבר זה אשר לא ניתן להאמר ולהשמע, הנה אנוש קרוץ מחומר יתכן שיעשה מלאכה וישחיתנה בעצמו או שתשחת מעצמה מצד כמה טעמים, או מפני קוצר שכלו יטעה בחשבונו ולא יצאה הפעולה לתכליתה, ואפילו האמנים והאדרכלים {כך במקור!} המלומדים יטעו בחשבון יבנו ויהרסו יעשו וישחיתו, ואם מצד היכולת כי קצרה ידו מלגמור את מעשהו, ואם מחסרון כלי מלאכה וחסרון חומרים הדרושים אל המלאכה, או מצד מקרים כגון שטף מים רבים אליו יגיעו או תבערת אש וכדומה, או גם משנוי רצון, ואת אשר חפץ אתמול ממאס היום, אבל בבורא עולם ית' אין מקום לכל אלה ח"ו לא טעות בחשבון מקוצר השגה ח"ו ולא מבלתי יכולת, לא חסרון חומרים וכו' כי כל יכול הוא לא ייעף ולא יגע אין חקר לתבונתו, ובורא הכל מאין ורק במאמר וברוח פיו, ואשר לא יאמין באחת מאלה הלא הוא כופר בעיקר, ואיך נתפוס במוח שהיה בורא עולמות ומחריבן משום דלא הניין לו, א"כ לא היה לו לברוא אותם כלל הלא ידע מתחלה דלא הניין לי', ואם בראם אי אפשר שיהי' חסרון שלמות הגמורה, וכיוצא בזה במדרש להלן ס"פ כ"ז אפיקורס אחד שאל את ריב"ק א"ל אין אתם אומרים שהקב"ה רואה את הנולד א"ל הן והכתיב ויתעצב אל לבו א"ל נולד לך בן זכר מימיך א"ל הן א"ל מה עשית א"ל שמחתי ושמחתי את הכל, א"ל ולא היית יודע שסופו למות א"ל בשעת חדוותא חדוותא בשעת אבלא אבלא, ועיין שם ביפ"ת לבאר כי חדוותא בשביל הצדיקים, אבל כאן אצל בונה עולמות ומחריבן לא שייך זה וקשה מאד.
אך כשנעבור {כך במקור!} לפנינו את העולם ומלואו כל היצור כל זרע אשר יזרע וכל פרי העץ, נכיר כי כל בנין בא אחר סתירה, כל הויה אחרי הכליון וההפסד, כן עלה רצון מהבורא ית' וכך התחייבה חכמתו הבלתי בעלת תכלית מן האדם בחי {צ"ל בחיר} היצורים עד היתוש יתרקמו רק אחרי שתסרח הזרע במעי אמו, כל דבר אשר יאכל לא יצמח עד שירקב תחלה הזרע אשר בבטן האדמה ויתקלקל, לא יגדל בימות הקיץ אם לא תקדים החורף, החורבן אוחז בעקב הבנין לא יסורו זה מזה, וכן בשכלול עם ישראל עם קרובו מתנהג הקב"ה בדרך זה להביא תקונם אחרי קלקולם ובנינם אחרי הריסותם, כי כן חייבה חכמתו ית' בכל העולם בכלל ובאומה הישראלית בפרט, ובזה נצא ממבוכה ושאלה גדולה, למה זה היתה הגזירה בברית בין הבתרים כי גר יהיה זרעך וגו' ועבדום וגו', ולמה לא התיישבו זרע אברהם בארץ כנען תיכף, שם יפרו ושם ירבו עד שיגרשו את יושב הארץ והיתה להם לנחלה, ולמה היתה ההקדמה תחלה גרות ועבדות, גם אם נאמר כי אברהם חטא בשפתיו באמרו במה אדע כי אירשנה, לא ישוער כנגדו עונש חמור וגדול כזה, וגם שיענשו הבנים שלא פשעו ולא חטאו ולא היו בעולם בעת דברו הדברים האלה, וכש"כ לפי דברי המדרש פ' מ"ד לא שאברהם היה קורא תגר אלא אמר באיזה זכות, וא"כ קשה להבין מה סבת הגליות {כך במקור!} כלל, ומדוע לא קפאו על שמריהם מאז מראשית, אבל השקפתינו על רצון הבוית"ש בסדור העולם שההויה תבוא אחרי ההפסד, התקון אחרי הקלקול, תלמדנו דעת כי כן תקומת עם בני ישראל ושכלולם בתכלית המעלה כרוכה ואחוזה בהפסד וקלקול מקודם, והסתירה היא העוזרת אל הבנין, מההריסה אל התיקון תוצאות, ולא היה אפשר שיתישבו בארץ כנען אם לא בקדימת הגרות והעבדות, וכן עלוי המצב המקווה לקץ הימין אי אפשר רק אחרי כל הרעות והצרות הקודמות, וכן תחיית המתים לעתיד לבוא תהיה ג"כ בבחינת גדול התבואה אחרי שכלה ונפסד הגוף, כי הכליון הוא הגורם והפועל אל ההויה.
ומעתה בין נבין את אשר לפנינו, כי גם מאמר זה שלפנינו שהיה בונה עולמות ומחריבן הוא בבחינה זו, לא שהחורבנות היו באנפי נפשם מפני שלא נעשו ע"צ השלמות, רק כי לצורך בנין העולם שאנחנו בו הקדים תחלה קלקול הקודמים ומחורבנות העולמות הקודמות נתמלאה הבריאה האחרונה וגם הבריאה בעיקרה מתחלתה היתה ע"ד הנהגת העולם כעת שהתקון בא אחרי הקלקול, והעולם הקיים הזה נשתכלל מהעולמות הקודמים שהחריבן, ולהרגיש את הדבר הזה לא הקדים האומר יתהון לא הניין לי תחלה אף שהיה מקודם כי אז היה אפשר לפרש כי הסתירות היו ענינים בפני עצמם, ע"כ מקדים תחלה דין הניין לי ואח"כ יתהון לא הניין לי, כלומר מה שדין הניין לי הוא מפני שיתהון לא הניין לי, כי הקלקולים הקודמים היו לתועלת שכלול בריאת העולם הקיים ועומד.
ובדרך פשוט, כי אין הכוונה שברא עולמות והחריבן ממש כי לא איש הוא ויתנחם ויטעה ח"ו בחשבון, רק מה שעלה במחשבה לפניו אופנים שונים לברוא את העולם ולא בחר רק באופן זה שלפנינו שכך חייבה חכמתו ית' כי רק זה האופן היותר טוב מצויר אצל הקב"ה שבנה והחריב כלומר שלא רצה בהם, ולא כאדם העומד על שגגתו אחרי שכבר פעל ועשה ולא עלתה לו ומחליף ומשנה בפועל, רק מה שבחר הקב"ה במחשבתו בהעולם שהוא לפנינו ולא בשנוי אחר הרי הוא בנין וסתירה, כמאמרם ז"ל לעיל פ"א רבנן אמרין ב"ו בונה בנין בשעה שהבנין עולה בידו כו' ואם לאו מרחיב מלמטה ומקצר למעלה אבל הקב"ה אינו כן אלא את השמים שמים שעלו במחשבה, ודריש לה מדכתיב וירא אלהים את כל אשר עשה מה שבא לכלל מעשה והנה טוב מאד דין הניין לי' אבל מה שלא באו לכלל מעשה רק אפשרות המציאות ולא המציא לא הניין לי', וע"כ לא ברא אותם.
מדרש שם, ד"א וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ר' יוחנן אמר מלך ב"ו בונה פלטין מביט בעליונים ראיה אחת ובתחתונים ראיה אחת אבל הקב"ה מביט בעליונים ובתחתונים ראיה אחת. אמר רשב"ל הנה טוב מאד זה העוה"ז והנה טוב מאד זה העוה"ב, העוה"ז והעוה"ב הביט בהן הקב"ה ראיה אחת ע"כ. שניהם פירשו את המלות וירא אלהים את כל אשר עשה כי ראה את כל אשר עשה בראיה אחת לא כראיית בשר ודם שאינה מקפת לראות את הכל כאחת, רק ר' יוחנן דריש לי' על עליונים ותחתונים שראה את שניהם בסקירה אחת, ורשב"ל מוסיף כי אפי' העוה"ז והעוה"ב שהם בזמנים נפרדים ראה ג"כ כאחת. ודריש הנה על עוה"ז, כפי שכתבנו בסמוך כי לשון הנה משמע מה שעומד ונצב לנגד עינינו.
שם רשב"ל בשם ראב"ע אמר הנה אתה עשית וגו' לא יפלא ממך כל דבר, מאותה שעה לא יפלא ממך כל דבר, דייק לי' מדכתיב לא יפלא בעתיד, דכיון שהכתוב מדבר במה שעשה בעבר אתה עשית את השמים ואת הארץ א"כ הל"ל לא נפלא ולמה כתב לא יפלא, לזאת דריש לי' דקאי לעתיד כי מאותה שעה לא יפלא ממנו כל מה שעשה בעבר, כי עיני ה' רואות ומקיפות את העבר ואת העתיד ביחד בראיה אחת.
שם ר' חגי בש"ר יצחק וכל יצר מחשבות מבין וגו' קודם עד שלא נוצרה מחשבה בלבו של אדם כבר היא גלויה לפניך, ור' יודן בש"ר יצחק קודם עד שלא נוצר יצור כבר מחשבתו גלויה לפניך, שתי הדרשות האלה יוצאות מיתור תיבת יצר דהל"ל וכל מחשבות מבין, ע"כ דרשי ר' חגי ור' יודן לשון יצירה בעתיד מה שלא נוצר עוד ועתיד ליצר, רק ר' חגי דריש לי' על עתידות יצירת המחשבה, וכל יצר מחשבות, כלומר המחשבה שעתיד ליצר שלא נוצר עוד כבר היא גלויה לפניך, וא"כ קאי לדידי' על האדם כשכבר נולד, רק שלא נוצרה עוד מחשבה בלבו, טרם יגיע לכלל הרגש דעת לחשוב איזה מחשבה, או שכונתו על האדם בכל ימי חייו, כי טרם שתכנוס איזה מחשבה בלבב אנוש על איזה דבר כבר גלויה לפני הקב"ה, כי הוא יודע כל מחשבה קודם בעל המחשבה עצמו, אבל ר' יודן {לכאו' צריך להוסיף כאן דריש} על עתידות יצירת האדם ודריש יצר כמו יצור נרדף לשם נברא, כלומר כל יציר {כך במקור!} שיהיה נוצר בעתיד ולא נמצא עוד בעולם כבר יודע ומבין הקב"ה את מחשבותיו אשר יחשוב אחרי כן כאשר יהיה בעולם.
שם כי אין מלה בלשוני הן ה' ידעת כלה, קודם עד שלא יארש לשוני דיבור כבר הן ה' ידעת כלה, דיוקו מדכתיב בלשוני בשמוש הב' דהל"ל אין מלה על לשוני, לזאת מפרש עד שלא יארש לשוני דיבור פי' כי אין מלה בלשוני כשלא היה עוד כח הדבור בלשוני ולא יכולתי עוד לדבר באותה שעה כבר היתה גלויה לפניו מחשבתי, וקאי על זמן היות האדם יונק שדים טרם יחל למלל מאומה, וכל הדרשות האלה מסמיך המדרש על הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה וגו' שראה את הכל ביחד את העבר ואת העתיד, וסוקר את הכל בסקירה אחת.
שם ר' חמא בר חנינא משל למלך שבנה פלטין אמר פלטין פלטין הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפי {צ"ל לפני} בשעה זו כך אמר הקב"ה לעולמו עולמי עולמי הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפני בשעה זו, ר' יונתן אמר למלך שהיה משיא את בתו ועשה לה חופה כו' וראה אותה וערבה לו אמר לה בתי הלואי תהי' החופה הזאת מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפני בשעה הזו כך אמר הקב"ה לעולמו עולמי עולמי הלואי תהא מעלת חן כו' ע"כ. המאמר הזה מתפרש ג"כ כפי שכתבנו למעלה דהנה משמע על מה שלפנינו ונגד עינינו, ומדכתיב והנה טוב, מובן מתיבת והנה כי רק עתה מה שהעינים רואות הוא טוב להוציא מה שיהיה אחרי כן, ונופלת על זה המליצה הלואי שתהא מעלת חן תמיד כמו עתה, והבדל המשלים בין ר' חמא ב"ח לר' יונתן אשר לפי הנראה שניהם אחד הם ומה בא ר' יונתן לחדש, הוא זה, דרחב"ח דריש לי' על כל העולם כלו על כלליות הבריאה ע"כ המשיל לפלטין, ור' יונתן לא ניחא לי' בזה כי דברים כאלה הלואי שתהא מעלת חן לפני לא נתנו להאמר רק לבעל בחירה מי שבידו לקלקל והברירה נתונה בידו להיטב ולתקן מעשיו למצוא חן וחסד, אבל אין מקום לדברים כאלה כלפי גולם וחומר שאין בו הרגשה ורצון ואין שייך בו העלאת חן, כן במשל הפלטין וכן בנמשל בכלליות הבריאה, כי מה יש לכל הדוממים והצומחים והבעלי חיים לעשות טצדקי להעלות חן, לזאת המשיל ר' יונתן לחופת הבת שהמלך מדבר אל הבת השומעת ומבחנת, והעלאת החן תלויה בה ובמעשיה, ככה מציאות החן של העולם תלויה במעשה האדם להרע או להטיב, ונופל ע"ז הלואי תהא מעלת חן לפני כו'.
שם בתורתו של ר' מאיר מצאו כתוב והנה טוב מאד והנה טוב מות כו' א"ר שמעון בן אלעזר והנה טוב מאד והנה טוב השינה כו' ר' נחמן בר שמואל ב"נ בש"ר שב"נ אמר והנה טוב מאד זה יצר רע כו'. אמר ר"ה והנה טוב מאד זו מדת יסורין כו' א"ר זעירא והנה טוב מאד זה גיהנם, ארשב"י והנה טוב מאד זה מלאך המות כו' אר"ש בר אבא והנה טוב מאד זו מדת הפורעניות כו' אר"ש ב"ל והנה טוב מאד זו מלכות הרומיים, לכאורה כמו זר הוא שהעמיסו החכמים הדורשים האלה ענינים רעים, מות, שינה, יצה"ר, ואינך, במלת הטוב שהוא היפך מהפשט הפשוט, ומה ראו על ככה ומה הכריחם לזה, גם איך פליגי אמוראים על תנאים לפרש את הכתוב באופן אחר שלא כדברי התנאים, אך באמת אין הכונה כי הכתוב נאמר רק על מות שהוא טוב אליבא דר"מ, וכן שינה אליבא דר"ש, וכן לכל אינך לכל חד כדאית לי', אלא כל אחד בא לאמת את הכתוב במלותיו את כל אשר עשה כל ממש כי כל אשר עשה ה' הכל כאשר לכל טוב מאד באין יוצא מן הכלל, שיהיה הכתוב מאומת כפי מלותיו ממש, וכל אחד מהחכמים האלה תפס איזה ענין אשר לכאורה רק רע הוא ונותן בו טעם לשבח למצוא בו גם צד טוב שיהיה נכלל גם הוא במאמר כל אשר עשה שהוא טוב, זה נותן טעם לשבח במציאות המות שגם בו נמצא ענין טוב וגם מציאותו של מות לא תתנגד אל דברי הכתוב שכל אשר עשה הוא טוב, וזה מוצא איזה מעלה בשינה וזה ביסורים וכדומה דקחשיב במדרש, וכל זה כדי שיתפרש הכתוב כפשוטו כל ממש ויהיה המקרא מדויק ומאומת, ולא יהיה מוכחש חלילה מן המציאות ממה שנראה בחוש דברים רעים ההם, כי באמת גם זו לטובה ובכן גם אלה בכלל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב, וסמכו דרשותיהם על וי"ו דוהנה, משום דהנה משמע מה שנראה ונגלה ועומד לנגד עינינו, והיה אפשר לפרש כי יכנה הכתוב טוב רק הטוב הגלוי והנראה לעינים, אבל כשנכתב והנה בוי"ו שהוא בא להוסיף תמיד דרשי מיניה שבא להוסיף כי גם מה שנראה לכאורה לרע נכלל בו ג"כ דבר טוב, וגם הוא בכלל מה שאמר טוב מאד והכל כדי לאמת ולקיים את דברי הכתוב.
שם ראוי היה אדם הראשון שלא יטעום טעם מיתה ולמה נקנסה בו מיתה אלא צפה הקב"ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידין לעשות עצמן אלהות לפיכך נקנסה בו מיתה ע"כ, הדברים מפליאים הלא חטא אדה"ר כתוב בצדו שאכל מעץ הדעת, ומראש לא בסתר הזהירו הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות, ואיך יאמר כי ראוי היה אדה"ר שלא יטעום טעם מיתה נגד המפורש בתורה, וכבר הזכרנו מאמר זה לעיל בבאור המאמר לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם, וכתבנו שם כי אין כונת המדרש בהחלט כפי חומר המלים שלא היה ראוי אדה"ר באמת לטעום טעם מיתה, לולי הטעם שמא יעשו אותו אלהות, רק כי בבוא הדורש להודיע טעם מחודש בענין המות שיש בו איזה תועלת, ע"כ כדי לחזק את הטעם החדש תפס לשון זה ראוי היה שלא יטעום טעם מיתה, כלומר על צד האפשר אם יצויר שלא היה שום טעם לגזירת המיתה ולא היה ראוי לזה, די ומספיק הטעם החדש שמא יעשו אותו אלהות.
שם וכי גיהנם טוב מאד אתמהה משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו אמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנוס לאוצרו וכל מי שאינו מתכשר כו' כך כו' כל מי שאינו מסגל מצות ומע"ט הרי גיהנם, לכאורה לא השיב כלום והתמיה במקומה עומדת וכי גיהנם טוב מאד ומה תקן בהמשל, וכן בסמוך והנה טוב מאד זה מלאך המות וכי מלאך המות טוב מאד אתמהה אלא למלך שעשה סעודה וזימן את האורחים כו' כך כו' וכל מי שאינו מסגל במצות ובמע"ט הרי מלאך המות, גם בזה עדיין קשה וכי מלאך המות טוב מאד, איזה טובה נתחדשה עפ"י הסבר המשל להסיר התמיה, אולם יש עוד לדקדק למה נאמר בהמשלים שהמלך הזהיר על העונש, ומדוע לא המשיל אל הפעולה עצמה, משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו מי שהתכשר במלאכת הפרדס נכנס לאוצרו וכל מי שלא התכשר במלאכתו לא נכנס לאוצרו, וכן במשל הסעודה למה הזכיר האזהרה ולא המשיל אל הפעולה עצמה כי מי שאכל וברך את המלך אכל וערב לו ומי שלא ברך את המלך לא ערב לו, ע"כ נראה מזה כי באמת כונת הדורשים היא ביחוד על האזהרה שע"י שהזהיר שהחוטא יקבל עונשו בפלילים ע"י מלאך המות או ע"י גיהנם, האזהרה וההתראה היא היא הטובה שלא יחטא מפני מוראו של העונש, ולכך באו בשני המשלים שהמלך הודיע את העונש שעי"ז השתדלו להשכיל להטיב, כך האזהרה מהקב"ה על העונש הוא טובה הרבה והיא סבת קבלת הטוב, ולענין זה הוא שאמר והנה טוב מאד זה גיהנם והנה טוב מאד זה מלאך המות, כלומר ע"י המורא והפחד מהעונשים הללו ימנע מלחטוא ויעשה טוב, וא"כ גיהנם ומלאך המות טובים מאד מצד המסובב מחמתם.
מדרש פרשה י' א"ר יהושע בן לוי נשתכללו שמים בחמה ולבנה ובמזלות ונשתכללה הארץ באילנות ובדשאין וגן עדן, נראה דדריש ויכולו כמו מכלל יופי, כליל תפארת, שהארץ והשמים נעשו כלולים בהדרם, השמים נתייפו ונתעטרו בחמה ולבנה ומזלות והארץ נשתכללה באילנות ודשאים וגן עדן.
שם אלא להפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כלו בעמל ויגיעה וליתן שכר טוב לצדיקים שהן מקיימין את העולם שנברא כלו בעמל ויגיעה, עיין למעלה מה שכתבנו בבאור המדרש פ"ח אחור וקדם צרתני אחור למעשה בראשית וקדם לעונשין, והארכנו שם בבאור המשנה באבות בעשרה מאמרות נברא העולם כו' בדברים של טעם ב"ה, ובמסלה ההיא נעבור גם לבאור המאמר הזה שלפנינו, שאין הכונה חלילה כפי באור המלות שנברא העולם בעמל ויגיעה באמת, כי אין עייפות וליאות חלילה בחקו ית', גם זאת קשה כשאמר ר' ברכיה בשר"ס לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה כו' מאי תשובה היא זו אלא להפרע כו' איך הדין נותן שיפרע מחמת העמל אם באמת היה העמל ללא צורך לגוף המעשה והיה אפשר בלתו, וכי יתחייב איש לשלם בעד קלקול איזה חפץ כסף עודף על שויו, מפני שבעל החפץ שלם במכוון פי שנים מערכו, כפי שהקשינו שם על דברי המשנה אלא כדי להפרע כו' שאין מן הדין להפרע מן הרשעים בעד עשרה מאמרות אחרי ההנחה שבמאמר אחד יכול להבראות עיי"ש בארוכה, אך הכונה שמזה שנברא העולם בכמה ימים זה אחר זה ולא נברא ברגע אחד זהו להוכחה ולראיה שהאדם הוא היסוד והתכלית מהבריאה, וא"כ ממילא מובן אם האדם יקלקל במעשיו לא היה העולם כדאי להבראות בגללו, והרי הוא כאלו מאבד את העולם, כמו בכל פעולה ומעשה, שמניעת יציאת התכלית הוא אבוד כל הסבות וכל ההכנות הקודמות, ומסדר הבריאה במאמר אחר מאמר ולא בפעם אחת מוכח זה להפרע מן הרשעים כו' ולתת שכר טוב לצדיקים כו', וכל זה לא היה מורגש אלו נברא הכל בסקירה אחת, וע"ד זה יתבאר גם המאמר שאנחנו עומדים בו, שאין הכוונה כי ממה שנאמר מלאכתו מוכח שהיה לו עמל ויגיעה באמת חלילה, רק מה שנברא זה אחר זה כביכול כמעשה בן אדם, בגדר הציור הזה נאמר מלאכתו, וז"ש לא כן א"ר ברכיה ב[ש]ר"ס לא בעמל ולא ביגיעה כו' ואיך אפשר לומר מלאכתו, אלא כדי להפרע מן הרשעים כו', כלומר אלא באור מלת מלאכתו שהוא בגדר ציור מעשה בן אדם הוא מה שנברא העולם במאמר אחר מאמר בהמשך הזמן כמעשה בן אדם העושה מלאכתו לאט לאט אברים אברים חוליות חוליות, שהמכוון בזה היתה כדי להפרע כו', פי' שיהא מוכח ומוכרח מזה שהאדם הוא תכלית רצון הבריאה ויהיה נחשב כמאבד את העולם אם ישחית דרכו על הארץ, ואין המכוון בהמלות אלא להפרע, שהוא בכונה להרע לו, אלא שמזה מוכח שהדין נותן לפרוע ממנו אם יחטא ויגמל טוב כי יצדק, וישכיל ויבין האדם מסדר הבריאה כי הוא תכליתו ועקרו של עולם.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה