רוח חכמים - פרשת בראשית חלק ח

רוח חכמים על פרשת בראשית מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן - מתחיל בעמ' 52 ונגמר בעמ' 58

מדרש פ' י"א, אר"י בר"ס אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו כו', יש לדקדק אם גם אמת נכון הדבר כי כל מה שיגדל האור תתעצם ראות העין לראות ברחוק מקום יותר, אבל כל זה אם המקום פנוי וריק והוא מקום מישור, אבל כשדבר מה מפסיק כגון אם יעמוד אדם אחורי כותל או מתחת להר לא יוכל לראות מה שמעבר לקיר או מעבר להר, ולא יועיל לו חוזק האור ואף בתקופת תמוז בעצם היום לא יראה אם יש דבר חוצץ ומבדיל, ולפ"ז איך יתבאר המאמר שלפנינו האפשרות להביט מסוף העולם ועד סופו, לו יהא כי אור יום ראשון האיר אלף פעמים ככה מאשר היום, אבל כדור הארץ הלא הוא מסך מבדיל, ומעבה האדמה לא יתן לבקוע את האור ולראות מה שתחת רגלינו בחצי כדור השני, וכן ברחוק מקום תכסה שקערורית כפת הארץ מעינינו מלראות שמה, ואיך יאמר אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, ועפ"י פשוט י"ל כי לגבי האור משתעי, כי לא היה אז ביום הראשון אדם בארץ כלל ואיך יאמר כי האור שנברא ביום ראשון אדם צופה וכו' אלא דלגבי האור משתעי על צד האפשר אלו היה אז אדם בארץ היה יכול לראות מסוף העולם ועד סופו כי כל כך היה כח האור ההוא, וכן הכונה כי לולי מניעת דבר מבדיל מצד חוזק האור היתה אפשרות ויכולת להביט מסוף העולם ועד סופו אילו לא היה דבר חוצץ, ובדידי' דהאור קמיירי, כי מצד חוזק האור היתה אפשרות ויכולת להביט מסוף העולם ועד סופו, רק דקדוק הלשון אדם צופה ומביט משמע שהיה היכולת להביט בפועל מסוף העולם ועד סופו והוא נמנע כפי שכתבנו. ואולי הכונה בזה עפ"י מאמר רשב"נ לעיל פ"ג כי אותה האורה היתה ממה שנתעטף הקב"ה כשמלה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, ולפ"ז אותה האורה של ששת ימי בראשית היה לה הבדל מאור שלפנינו היום לא רק ברוב גדלה ותעצומות עוזה, אלא גם בזה כי עכשיו אשר האור נמשך מהשמש אי אפשר שיאיר היום רק באותו חצי כדור הארץ שהשמש ממעל לו נוכח פניו, אבל בחצי כדור הארץ השני בעת ההיא חשך אפלה, וכשתסוב הארץ את סבובה ופני חצי הכדור השני נוכח החמה, אז יחשך ויהי לילה בחצי כדור הראשון, ויום ולילה לא ישבותו, כי לא יתכן מציאות האור רק במקום שהגשם המאיר נמצא שם, אבל בששת ימי בראשית שעדיין לא נבראו המאורות, כפי מה ששואל שם במדרש אותה האורה מהיכן נבראת ובארנו שם שהשאלה היא מהיכן היה נמשך אז האור ההוא אחרי שלא נתלו המאורות עד יום ד', ובאה התשובה ע"ז מלמד שנתעטף הקב"ה כשמלה והבהיק מסוף העולם ועד סופו, וא"כ לא שייך אז שנמצא האור במקום זולת מקום, כי מלא כל הארץ כבודו, ובאותו שעה שהבהיק האור בחצי כדור זה הבהיק גם בחצי כדור השני כדברי המאמר המפורשים והבהיק מסוף העולם ועד סופו, והיה אור בכל היקף הכדור כלו מסביב, וז"ש אדם צופה ומביט בה מסוף העולם ועד סופו, כלומר באותה האורה שהיה מביט בחצי כדור זה היה מביט גם בחצי כדור שני, בכל מקום שהיה עומד הן בחצי כדור זה והן אילו עמד בחצי כדור השני היה יכול להביט באותה האורה, יען שהאור ההוא נמשך כביכול מהקב"ה ולית אתר פנוי מיניה, ולפ"ז אין הכונה כשעמד במקום זה צפה והביט עד סוף העולם, אלא שהאור היה שולט בזמן אחד בכל העולם כלו, והיה אפשר לראות באותה האור באותה שעה מסוף העולם ועד סופו.

שם כיון שראה הקב"ה מעשה דור אנוש וכו' שהם מקולקלים עמד וגנזה כו' שנאמר וימנע מרשעים אורם. תוכן הדרש כי אי אפשר לפרש תיבת מרשעים כפשוטה שמנע האור מרשעים, כי הלא נמנע ונפסק אותו האור מכל העולם כלו גם מצדיקים, ע"כ דריש המ"ם של מרשעים מ"ם הסבה פי' מחמת הרשעים נמנע אותו האור מן העולם לגמרי, שראה הקב"ה מעשה דור אנוש וכו' שהם מקולקלים עמד וגנזו מהם, ועדיין יש לדקדק מאי דכתיב אורם דהל"ל וימנע מרשעים אור, אלא מוכח מזה שכבר היה ושימש האור מתחלה וע"כ קרי לי' אורם יען שכבר היה במציאות בעדם ונמנע מחמתם, ולשון גנזו משמע שהוא משומר לאיזה זמן כי מתוקן לצדיקים לעתיד לבוא, כי אז יתוקן עולם במלכות שדי ורשעים עוד אינם וישוב האור להיות כבתחלה, בסור הסבה יסור המסובב.

שם אור של גיהנם בין השמשות נברא. הכונה בזה כי חטא אדם הראשון בעץ הדעת היה בסוף היום, כדאיתא בסנהדרין (דף לח) שעה י' עבר, י"א נידון, שעה י"ב נתגרש, נמצא כי אז בין השמשות היתה התחלת אור של גיהנם, פי' התחלת העונש בעד חטאים.

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. במדרש פרשה י"ב כתיב הן אלה קצות דרכיו א"ר הונא כל מה שאתה רואה קצות דרכיו של הקב"ה הן, הן אלה קצות דרכיו ומה שמץ דבר נשמע בו ורעם גבורותיו מי יתבונן א"ר הונא הרעם הזה בשעה שיוצא כתקונו אין כל בריה יכולה לעמוד עליו, נתבונן אין כתיב כאן אלא יתבונן הפקחים יודעים רמוזו והגיונו ע"כ, המאמר אין לו כל מובן וקשה להולמו, איך מתקשר נתבונן אל תיבת מי, גם אחרי מלת מי יבוא תמיד לשון יחיד, ואם יבוא אחריו רבים יכפול מי ומי כמו מי ומי ההולכים (שמות י' ח'), אך באמת עיקר הדרש הוא ממלת מי שהיא מלת השאלה איזה איש, ואין במלת מי שלילה מוחלטת מן המציאות רק חקירה ודרישה מי הוא זה ואיזה הוא, ומוכח משאלת מי שנמצא עכ"פ מי שבכחו לעשות הדבר ההוא, רק לא נדע מי הוא, כמו מי האיש אשר בנה בית וגו' (דברים כ' ה') ומי ילך לנו (ישעי' ו' ח') דמוכח שאפשר מי שבנה בית ומי שילך, וכשאמר כאן נתבונן אין כתיב כאן אין הכונה שתשאר מלת מי על מקומה רק אלו היה כתוב נתבונן מובן שלא היה אפשר לכתוב תיבת מי, ועיקר הדרש איננו ההבדל בין יתבונן לנתבונן רק מה שכתוב מי, ממילא אילו לא נכתב מי היה צריך למכתב נתבונן, כלשון הכתוב מקודם נשמע מדברים בעדנו כן נתבונן, ותפס המדרש הלשון כפי שהיה צריך להיות בלא מלת מי, וכונת הדרש דאילו היה כתוב מה שמץ דבר נשמע בו ורעם גבורותיו נתבונן, אז היה מאמר מה שמץ דבר נמשך גם אל רעם גבורותיו נתבונן כמו לא יקומו רשעים {תיבה זו מיותרת רשעים} במשפט וחטאים בעדת צדיקים (תהלים א) דלא יקומו נמשך גם {יש להוסיף כאן אל} וחטאים בעדת צדיקים שלא יקומו ג"כ, וכיוצא בזה הרבה במקרא, וכן הכא נמי מה שמץ דבר היה נמשך גם על רעם גבורותיו נתבונן, פי' מה שמץ נתבונן שהוא מן הנמנע בהחלט, אלא מדכתיב מי, וממילא כשנכתב מי כתיב יתבונן, ע"כ המובן מן מי יתבונן שיש מי שיוכל להתבונן, וז"ש הפקחים יודעים רמוזו והגיונו, והמפרשים בהתלחצם בבאור נתבונן אין כתיב כאן הסכימו לגירסת הילקוט (איוב כו) דגרס יתבונן אין כתיב כאן, ולחנם שבשו את הספרים, כי הלא משתעי בציור אילו לא נכתב מי וא"כ שפיר היה למכתב נתבונן כאמור, ונוסח המדרש מדוקדק.

[ועפ"י הנחתנו הנכונה והישרה כי מלת השאלה מי רומזת שיש אשר בכחו הדבר ההוא לעשותו, ואין בזה החלטה קיימת ושוללת לגמרי, נעמוד על כונת דרשתם ז"ל במדרש (איכה ב') כי גדול כים שברך מי ירפא לך, מי שעתיד לרפוא שברו של ים הוא ירפא לך, ולכאורה הדרש הוא היפך הפשט מן הקצה אל הקצה, דפשוטו של מקרא הוא שאין מי שירפא, והדרש מהפך ואומר ירפא לך בניחותא כי אותו המתואר מי, הוא ירפא לך, ולדרכנו דייק שפיר מדלא כתיב בהחלטה אין רופא לך, או אין ירפא לך, אלא מי ירפא לך, מובן מזה שיש עכ"פ מי שבכחו לרפוא רק יש לחקור לדעת מי הוא, ותפס מי שעתיד לרפוא שברו של ים, משום שהמשיל השבר לשברו של ים כי גדול כים שברך, א"כ אין בנמשל יותר ממה שבמשל, ומי שיש לו יכולת לרפוא שברו של ים גם בנמשל ידיו רב לו לרפוא ולגהות מזור].

ואחרי שעמדנו על יסוד ושרש הדרשה שהיא ממלת השאלה מי, עתה נעבור על פני התכת המאמר כלו, ונסביר אותו שענינו ע"ד דמיון למי שנכנס בבית מרכולת אשר לאחד הסוחרים הגדולים, והבית מלא מזן אל זן סחורות מסחורות שונות מרבה להכיל במספר עצום ורב, ויעמוד האיש משתאה ומשתומם למראה עיניו לרבוי הסחורה וגודל התכונה, ומדי עמדו בתמהון לבב ומתרגש מאד נגש אליו אחד מסוכני הבית וישאלהו לאמר למה זה תתפלא כל כך, ויען ויאמר איך לא אתמה תמוה ואיך לא אתפלא ואתפעל ממראה עיני בית מרכולת גדול כזה המלא על כל גדותיו ומכלכל רבוא רבבות מיני סחורות שונות לא תשבע עין לראות והשפתים תכלנה {אולי צ"ל תבלינה מלשון יבלו שפתותיכם מלומר די והענין אחד} מלספור, וימלא הסוכן שחוק פיו ויאמר העל אלה אשר לנגד עיניך תתפלא, הלא אך כמר מדלי הוא נגד הנמצא בבתי האוצר, כל אשר עיניך רואות בזה המה רק בחינות ומעט מזעיר מכל מין הנמצא לאדון העסק בבתי אוצרותיו ואסמיו, כי עוד לו לאדוני הבית בתי אוצר ואסמים מלאים סחורות בשפע רב ומהם אשר לא ראית אף אפס קצם, ולא עוד אלא גם מה שנגד עיניך לא תראה רק ראייה שטחיית, אבל לא התבוננת להכיר חין ערך כל סחורה ואיכותה אשר אין לשער ולהעריך, כדמיון הזה בא המדרש לפרש את הכתוב, הן אלה קצות דרכיו, וסמיך לי' על הכתוב אלה תולדות השמים וגו' כי הן אלה פי' מאי דכתיב אלה תולדות השמים והארץ, הם רק קצות דרכיו מקצת מן המקצת מכחו ויכלתו הבלתי בעל תכלית, ואל תדמה בנפשך כי עכ"פ אלה תולדות השמים והארץ שלפניך עיניך רואות את הכל, כי אם אפס קצהו תראה, ומה שמץ דבר מה מעט נשמע בו, פי' אפי' בהמעט שעיניך לנוכח יביטו מה שמץ דבר ומה מעט מזעיר נשמע ונבין בם, לא נוכל להבינם ולהשיגם לתכליתם כי מרומים ונשגבים הם משכל אנוש ולא ידע קרוץ מחומר ערכם לבוא לחקר תכונתם, ורעם גבורותיו מי יתבונן, תפס פרט אחד מן הבריאה הוא הרעם, שאפילו הפרט האחד הזה מי יתבונן בלתי אפשר להתבונן, שכשהוא יוצא בגבורות ובחוזק כתקונו אין כל בריה יכולה לעמוד עליו, ומסיים נתבונן אין כתיב כאן בלא תיבת מי, שאז היה הבאור בהחלט מה שמץ דבר יש להתבונן, שאין להתבונן כלל, אלא כתיב מי יתבונן, ומדכתיב מי שהיא מלת השאלה איזה הוא שיתבונן, משמע שאינו שולל את כלם לגמרי, אלא יש מי שיוכל להתבונן, דרוש מיניה שהפקחים יודעים רמוזו והגיונו, ומפני שבני עליה המה מועטים לכן נופל ע"ז לשון מי שהפקחים הם יקרי המציאות, אבל עכ"פ ישנם בעולם, ואומר לשון רמוזו והגיונו, כי גם הפקחים אינם יכולים לעמוד על סדרו של רעם לדעת אותו על בוריו, כי בשר ודם גם הפקח שבפקחים לא יגיע לידיעת מעשה ה' לתכליתו, ולא תשיג ידיעתו רק רמוזו והגיונו.

שם א"ר אבהו כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים כו' מה פסל תהו ובהו וחשך. עיין מה שכתבתי לקמן בפרשה נח.

שם ר' יודין בשם ר' אבין אמר כנגד ששה דברים שנטלו מאדם הראשון ואלו הן זיוו חייו וכו' חייו מניין כי עפר אתה וגו', לכאורה דבר שפתים אך למותר להביא ראיה מן הכתוב שנטלו ממנו חייו שהוא מת ואינו חי לעולם, הלא זה נראה בחוש שבני אדם מתים ומי גבר יחיה ולא יראה מות, וכי יש ספק בדבר שצריך להביא ראיה מן הכתוב, ואיזה מן המחברים נדחקו בזה וכתבו כי השאלה איננה על כלל בני אדם רק על אדם הראשון ביחוד, אולי אדה"ר עודנו חי בג"ע. והנה בדרך כלל מצוי כזאת במדרש, כי הוא אחד מכללי המדרש שדרכו להביא ראיה מן הכתוב גם לדבר הנראה בחוש ובעינים. אולם במדרש זה שלפנינו אפשר לפרש כי כל הראיות האלה מהכתובים לכל הששה דברים אינן להוכיח כי האדם מחוסר כל אלה, רק הראיות הנן באות להוכיח כי מתחלה היו לו ואח"כ נפסקו ממנו, כדקדוק הלשון נטלו מאדה"ר, כי ר' אבין נמשך למה שאמר רשב"נ כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין, ועל זה נתן ר' אבין טעם כנגד ששה דברים שנטלו מאדה"ר, לזאת הוצרך להביא ראיה מן הכתובים, לבל נאמר כי גם בעצם וראשונה נברא כך שימות וא"כ אין בזה שנוי דבר ואין לחשוב תולדות הנאמר כאן לחסרון, אי לזאת מביא ראיה מן האמור אצל חטא עץ הדעת שקלל אותו הקב"ה כי עפר אתה ואל עפר תשוב, מוכח מזה כי לולי החטא היה חי לעולם וא"כ נחשב לחסרון שנטל ממנו, ועד"ז יתפרשו כל אינך החמשה דברים, זיוו מניין שנאמר משנה פניו, מובן מזה שנשתנה מאשר היה מקודם, ואלו היה מאז מראשית באופן שהוא היום אינו נופל ע"ז לשון שנוי משנה פניו, וכן יתבארו כל הראיות בכל הששה דברים עיין בם.

ומה שיש לדקדק במאמר זה למה הרחיק להביא ראיה שנטלו ממנו חייו מן הכתוב כי עפר אתה ואל עפר תשוב ולא הביא מהכתוב הקודם כי ביום אכלך ממנו מות תמות, י"ל כי מהכתוב מות תמות לא היה הדרש מוכרח כי אפשר כי בלא"ה היה עתיד למות רק כי התרה אותו בקדימת הזמן, כי אם יאכל מעץ הדעת ימות ביום אכלו וימהר קצו והדיוק הוא כי ביום אכלך דוקא מות תמות ולולי זאת יאריך ימים עוד, ע"כ הביא הכתוב ואל עפר תשוב שנאמר סתם.

שם אלא גנזו לצדיקים לעתיד לבוא שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיקים שנאמר אמרו צדיק כי טוב ומנין שגנזו לצדיקים שנאמר ואורח צדיקים כאור נגה. דברי המדרש הללו נפלאו ממני, אחרי שהביא ראיה שגנזו לצדיקים לע"ל ממקרא שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיקים, מאי שאלה היא מחדש ומניין שגנזו לצדיקים שהוכרח להביא ראיה מקרא אחר ואורח צדיקים כאור נוגה, גם קשה להבין ההוכחה מהכתוב וירא אלהים את האור כי טוב הלא כי טוב קאי על האור, וכשדורש אין טוב אלא צדיקים איך מתבאר הכתוב שנאמרה בו גניזה לצדיקים לעתיד לבוא, ואולי הכתוב הראשון אינו בא להוכחת הגניזה רק שצדיקים נקראים טוב והם מכונים אור, ומנין שגנזו לצדיקים דוקא דורש מן ואורח צדיקים כאור נוגה אבל רשעים באפלה יתהלכו, גם לא נכתב המדרש כאן על הסדר דאצל מאורות אינו מסיים מניין כמו באינך, ונ"ל דאחר מאורות צ"ל ארי"ס אותה האורה שנברא בה העולם כו' עמד וגנזו מהם שנאמר וימנע מרשעים אורם, עד המאמר של ר' לוי בש"ר נזירא, ואח"כ מאמרו של ר"ש בר' יהודה אעפ"י שנתקללו המאורות מע"ש לא לקו עד מוצאי שבת עד אר"י בר סימון, ואח"כ מאמרו ש"ר לוי בש"ר נזירא שלשים ושש שעות שעלה {במדרש לפנינו איתא שמשה} אותה האורה וכו' שהוא המשך אחד עם מאמרו של רשב"י שלא לקו עד מוצאי שבת, והכל על מקומו יבוא בשלום.

שם נתירא אדה"ר אמר שמא אותו שכתוב בו הוא ישופך ראש וגו' בא להזדווג לי כו', לאו דוקא נחש אלא כל המזיקין וכל מה שיש להתנזק בו בכלל, ורעיון המדרש הוא כי מציאות האש מועלת לאדם בלילה מן הסכנה בכלל, כי באישון לילה ואפלה לא ידע להזהר, ותפס המדרש בלשונו הנחש מפני שמצינו אצל אדה"ר שהנחש היה סמוך ונראה לו, והמתיק בזה את האסמכתא של חשך ישופני אל הוא ישופך ראש, אבל לאו דוקא נחש כי ע"י האש נשמר אדם מכל אשר יזיק לו בכלל.

במדרש פרשה י"ג ארשב"י ג' דברים שקולים זה כנגד זה ואלו הן ארץ ואדם ומטר א"ר לוי בר חייא ושלשתן מג' אותיות ללמדך שאם אין ארץ אין מטר ואם אין מטר אין ארץ ואם אין שניהם אין אדם, המאמר מחוסר הבנה, מאי הכרח הוא ממספר שלש האותיות שהם שקולים זה כנגד זה, ועל ההוכחה הזאת אומר ללמדך ולשון ללמדך משמע תמיד שהוא מוכרע ומוכרח, וכי משום ששלשתן מג' אותיות מוכרחים להיות תלוים זה בזה, הרק שלשה אלה הם מג' אותיות, הלא הרבה זולתם מן הדומם הצומח והחי ששמותיהן ג"כ משלש אותיות, כמו אבן עשב נמר, וכמוהם הרבה אין מספר, ומאי שנא שלשה אלה אשר משלש אותיות שמותיהם הוציא הלמוד הזה ששקולים כאחד. ונראה לי כי בדברי המדרש הזה לוטה רמז נפלא כי אותיות שמותיהם משולבים יחד, כל אחד מהשלשה יש לו אות אחד משמו של כל אחד מהשנים זולתו, ועוד לו אות אחד לעצמו ובאופן זה רחוקים כל השלשה יחד, אדם יש בו אות אל"ף מן ארץ, אות מ"ם מן מטר, ואות דל"ת לעצמו, ארץ יש בו אות אל"ף מן אדם, אות רי"ש מן מטר, ואות צדי"ק לעצמו, מטר יש בו אות מ"ם מן אדם, אות רי"ש מן ארץ, ואות טי"ת לעצמו, ובכן כל אחד כלול ובלול מזולתו, והרמז הנפלא הזה הוא ללמדך שצריכין זה לזה, שאם אין ארץ אין מטר ואם אין מטר אין ארץ ואם אין שניהם אין אדם, והענין הזה נרמז כאן בכתוב, כי לא המטיר על בני האדמה ואדם אין וגו' שזכר את שלשתם מטר אדמה אדם יחד, שכל זמן שלא היה מטר ולא היה אדם אין בכך כלום.

ואדם אין לעבוד את האדמה. במדרש שם ואדם אין להעביד את הבריות להקב"ה כאליהו וכחוני המעגל. באור המדרש הוא כפרש"י בחומש מה טעם לא המטיר משום שאדם אין לעבוד את האדמה ואין מכיר בטובתן של גשמים וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם התפלל עליהם וירדו וצמחו האילנות והדשאים עכ"ל. דרש"י ז"ל בא לפרש קשור הענין כי לא המטיר וגו' ואדם אין וגו' במה נתלה המטר במציאות האדם, לכך פירש דואדם אין הוא טעם שלא היה מי שיתפלל, וזו היא ג"כ כונת המדרש ואדם אין שלא היה אדם להעביד את הבריות להקב"ה, פי' לא היה מי שיתפלל על המטר כאליהו וכחוני המעגל, ומפני שמזה נמשכת הפעולה שמשתעבדים הבריות לאביהן שבשמים בראותם פעולת הצדיקים שומרי מצותיו כי רצון יראיו יעשה, ע"כ אומר להעביד את הבריות להקב"ה על שם הפעולה הנמשכת והמסובבת, ועיקר הכונה הוא שאדם אין להתפלל, ולפ"ז אין המדרש משנה את הכתוב מן לעבוד אל להעביד, והמקרא מתפרש כפשוטו ואדם אין לעבוד את האדמה ע"כ לא היה מי שיתפלל, וזהו ממילא שלא היה מי להעביד את הבריות להקב"ה, ועוד הכרח שאין כונת המדרש כפשוטו להעביד את הבריות, דהלא גם כשנברא אדה"ר עדיין היה אדם יחידי בעולם ואיך שייך להעביד את הבריות, אלא דהמדרש מפרש הכתוב כפשוטו שלא היה אדם לעבוד ולא היה מי שיתפלל ומש"ה לא המטיר ה', ומינה משמע ממילא כי תפלת הצדיקים על המטר כאליהו וכחוני המעגל מעבדת את הבריות לאביהן שבשמים בדורות האחרונים בהתרבות בני אדם על הארץ.

במדרש שם, ר' חנין דצפורי בש"ר שמואל ב"נ אמר מפני ד' דברים חזר בו הקב"ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלה, מפני בעלי זרוע ובשביל להדיח טללים הרעים ושיהיה הגבוה שותה כנמוך, ועוד שיהיו הכל תולין עיניהן כלפי מעלה הה"ד לשום שפלים למרום, נראה דהכתוב שהביא המדרש לשום שפלים למרום הוא לכל הארבעה שזכר מפני בעלי זרוע כו' כי כלם בכלל לשום שפלים למרום.