דפים

יום שלישי, 9 ביוני 2015

רוח חכמים - פרשת בראשית חלק יוד

רוח חכמים על פרשת בראשית מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן - מתחיל בסוף עמ' 70 ונגמר בעמ' 78

במדרש שם, אררו בצרעת, עיין בחידושי הרד"ל ובפי' מהרז"ו. ויש להטעים יותר כי כונת המדרש שהמאמר ארור אתה הוא קללה בפני עצמה מלבד על גחונך תלך, משום דארור אתה מיותר, כיון דמפרש הקללה מה היא על גחונך תלך, א"כ הל"ל כי עשית זאת על גחונך תלך וגו', ע"כ דריש דארור אתה היא קללה בפני עצמה, ולאשר אינה מסוימת מה היא דריש על צרעת דכתיב צרעת ממארת, או מפני שדבר לשון הרע ובעון לה"ר נגעים באים כדאיתא בערכין (דף טז ע"א).

על גחונך תלך, במדרש שם בשעה שאמר לו הקב"ה על גחונך תלך ירדו מלאכי השרת וקצצו ידיו ורגליו, עיין במפרשי המדרש שנדחקו מאד מניין לו זה, כי הכתוב קולה כנחש ילך הוא רק כי קולו הלך מסוף העולם וע"ס, ועיין מה שכתבנו לעיל בסמוך על מאמר איש תהפוכות זה הנחש כו', ותמצא שם כי הדרש הזה יש לו מקור מהכתוב מפריד אלוף שהפרידו מכל החיה תיכף ומיד נתקיימה בו הקללה של ההפרדה מדכתיב מפריד בהוה, וכן בתורה כתיב ארור אתה בהוה ולא ארור תהיה.

במדרש שם, ר' יודן ור' הונא אתה גרמת לבריות שיהו מהלכי גחונים על מתיהם אף אתה על גחונך תלך, דקדק למצוא בעונש של הנחש מדה כנגד מדה שבודאי מכוון העונש לעומת החטא, וכן להלן בש"ר אחא עיי"ש.

ואל אישך תשוקתך. במדרש פרשה כ' ארבע(ה) תשוקות הן אין תשוקתה של אשה אלא לאישה שנאמר ואל אישך תשוקתך, אין תשוקתו של יצה"ר אלא לקין וחבריו שנאמר ואליך תשוקתו, אין תשוקתן של גשמים אלא על הארץ שנאמר פקדת הארץ ותשוקקה, ואין תשוקתו של הקב"ה אלא על ישראל שנאמר ועלי תשוקתו, כונת הענין הוא כי תשוקה הונח על החשק היותר גדול ונמרץ חשק יחידי שאין דומה לו, שאין נטיה אחרת כמוה לאחר, למשל אהבת אב לבנו לאשר יש לו עוד בנים ובנות לא יונח ע"ז לשון תשוקה, כיון שאפשר שאותה האהבה יאהב גם את בנו השני והשלישי, כי רק כלות הנפש שהיא רק יחידה שאי אפשר לו באותו אדם בדומה לה היא נקראת תשוקה, ולכך אמר אין תשוקתה של אשה אלא לאישה ולא אמר גם להיפך אין תשוקתו של איש אלא לאשתו, כי עפ"י דין תורה אפשר לו לאיש שיקח כמה נשים, ויאהב כמוה גם אחרת זולתה, אבל אשה אי אפשר לה רק בעל אחד לכך נאמר בה תשוקה, ולזאת אמר ארבע(ה) תשוקות הן, כי נמצאו בכתובים ארבע פעמים תשוקה וכלם הם בגדר זה שאין האהבה והחשק בדומה לו, אין תשוקתה של אשה אלא לבעלה שהוא יחידי אצלה ואין זולתו כאמור, ע"כ נאמרה ע"ז תשוקה ואל אישך תשוקתך, כן אין לו ליצה"ר ענין אחר כי אם לרשעים פי' להסית לחטא. וזהו שנאמר בו ג"כ תשוקה ואליך תשוקתו, וכן בגשמים אין חפץ טבעם רק לרדת על הארץ, וזה שנאמר בם פקדת הארץ ותשוקקה, ובא זה ולמד ע"ז כי כן התשוקה הכתובה אצל הקב"ה וישראל ועלי תשוקתו ג"כ הכוונה שאין תשוקתו אלא על ישראל, וע"כ נאמר בלשון תשוקה.

ארורה האדמה בעבורךבמדרש שם, שתהא מעלה לך דברים ארורים כגון יתושין ופרעושין וזבובים, ותעלה לך גמל א"ר יצחק אף הוא יש לו בו הנאה שהוא מוכרו ונהנה מדמיו, מספר המפרשים הוו הפירושים על מאמר זה, אין אחד נוחה מחבירו, כל אחד יבקש לו באור אחר כי לא נחה דעתו בכל הפירושים, וזה לנו האות כי לא מצאו עוד את האמת הפשוטה, המתנות כהונה דחק לפרש ולמצוא בגמל צד נזק שהוא מזיק בריר שבפיו ובשעה שהוא עוסק בדרך ארץ, וכמה קשה הוא לקבל, וכי אין בריה אחרת בעולם שמזיק בהחלט יותר מהגמל כמו ארי שחל נחש שרף ועקרב ולמה בחר להקשות שהיה לו לקלל את האדמה שתעלה גמל דוקא הלא דבר הוא, זאת ועוד אחרת והיא קשה ביותר החסרים מין גמל אנחנו, והלא יש ויש גמל ומאי קושיא היא שהיה לקלל את האדמה שתעלה לך גמל, לפי דברי המדרש לא היו יתושין פרעושין וזבובים בבריאת מעשה בראשית, רק באו מכח הקללה הזאת ארורה האדמה בעבורך שתהא מעלה לך דברים ארורים כגון יתושין ופרעושין וזבובים, וא"כ מאי קושיא היא ותעלה לך גמל, הא גמל נמצא בלאו הכי, גם גוף הענין זר מכל זר מדוע לא נתקררה דעת המקשה בהקללות האלה כי עוד בא להקשות למה לא נתקללה גם בזה, כאילו נהנה ומתענג מזה, ובעץ יוסף מביא בשם הגאון מ' שאול ק"ב מווילנא שצ"ל נמלה כגירסת רש"י בחומש, וכן כתב בפי' מהרי"פ ואינו נראה להרד"ל ולמהרז"ו, וגם בעיני לא ניתן להאמר, דלפ"ז מאי תשובה היא זו שהשיב ר' יצחק אף הוא יש לו בו הנאה שהוא מוכרו ונהנה מדמיו, הגם נמלה סחורה עוברת לסוחר היא בעולם הנמכרת והנקנית אתמהה, גם לפי תשובת ר' יצחק לא העלה נמלה, והלא עינינו רואות כי ישנם נמלים בעולם, והרד"ל פי' שצ"ל גלל וגם זה רחוק וזר. ובעל ידי משה גם הוא הלך בדרך רחוקה ויגע להעלות גמל בקופא דמחטא סוף דבר נאספו כל הרועים על המאמר הזה, ואת האבן לא גללו מעל פי הבאר.

ואשר אחזה אני שכונת המדרש בקושיתו ותעלה לך גמל היא להקשות מדוע נבראו הבריות האלה יתושים פרעושים וזבובים קטנים ולא גדולים, וחפץ לעמוד על הטעם מדוע לא היתה הקללה שהיצורים האלה יהיו גדולים, וגמל הוא שם המשאל לגדול, וכן השתמשו חכמי המשנה והתלמוד בשם גמל במקום גדול במקומות הרבה כמו דשנינו האפונין הגמלונין פי' הגדולים (שביעית פ"א) וכן בשבת (דף יב ודף קז) ההורג כינה כהורג גמל פירש"י כלומר דגדול מאד, ובדף ק"ז פרש"י משום דגדול הוא נקיט לי', וכן בסנהדרין (דף סז) אפילו כגמלא לא מצי ברי פרש"י אינו יכול לברוא אפילו בריה גדולה, הרי שהשם גמל השתמשו בו חז"ל לשם המשאל לגדול, וכ"כ הערוך ערך גמלן, ולדידי מפורש הוא בשבועות (כט א) דעל מתניתין איזה היא שבועת שוא נשבע על דבר שאי אפשר אם לא ראיתי גמל פורח באויר, אמר רבינא ודילמא האי גברא ציפורא רבא חזי ואסיק לי' שמא גמלא, פרש"י העלה לו שם גמל, ולכאורה הוא כספר החתום מאי שייכות שם גמל לכאן דנימא שכונתו לציפורא רבא דבר האפשר ואין זו שבועת שוא, אבל לדברינו הוא פשוט דאסיק לי' לציפורא רבא פי' שקרא לציפורא רבא שם התואר גמל, ואין הכונה גמל ממש רק גדול והעלה לו שם גמל לא בשביל השם הפרטי לגמל ממש רק בשביל שהוא שם תואר לגדול, וקושיית רבינא היא באמת דוקא על ציור המשנה דשבועת שוא היא שנשבע שראה גמל פורח באויר, דלשון גמל אפשר דבאורו גדול, אבל אם נשבע שראה שור פר פורח באויר מודה גם רבינא דהוי שבועת שוא, וכן כאן בקושית המדרש ותעלה לך גמל אין הכונה שתעלה בריה חדשה וגמל ממש, רק פי' כשקלל הקב"ה ארורה האדמה בעבורך שתהא מעלה לך יתושין כו' מדוע אינם גדולים, ע"ז משיב ר' יצחק אף הוא יש בו הנאה, פי' אילו היו גדולים היה אפשר בהם צד הנאה למכור וליהנות מדמיו, לכן העלתה רק קטנים שאין בהם שום צד הנאה רק שעוקצים ונושכים, ולפ"ז המאמר פשוט וקל, שוב ראיתי שבמשנת דר"א הרגיש בפי' המלה גמל גדול, אך בהבנת הענין נטה מני אורח ונלחץ למאד.

במדרש פרשה כ"ב, שלשה הן שהיו להוטים אחר האדמה ואלו הן קין עובד אדמה כו', נראה דדריש לי' מדכתיב וקין היה עובד אדמה, והיה מספיק שיאמר ע"ד שנאמר ויהי עשו יודע ציד איש שדה ויעקב איש תם וגו', דויהי הקודם שאצל עשו נמשך על יעקב ג"כ, וה"נ הל"ל ויהי הבל רועה צאן וקין עובד אדמה, ולמה חזר אצל קין ואמר תיבת היה, אלא שבא לדייק שהיה עובד אדמה, כלומר זה היה כל ענינו שהיה להוט בזה, ועיין לקמן פרשה ל' כל מי שנאמר בו היה מתחלתו ועד סופו עיי"ש והוא ממש כדברינו, ואצל נח מוכיח מדקרי ליה איש האדמה דהוא מיותר הטרם נדע מי הוא זה נח ואיזה הוא ומה בא זה ללמדנו, אלא זה גופא אתא לאשמועינן שהיה איש האדמה, ואצל עוזיהו מפורש כי היו לו אכרים וכורמים בהר ובכרמל כי אוהב אדמה היה.

במדרש שם, מ"ד בתשרי נברא העולם עשה הבל קיים מן החג ועד החנוכה, ומ"ד בניסן נברא העולם עשה הבל קיים מן הפסח ועד העצרת כו' הכל מודים שלא עשה הבל בעולם יותר מחמשים יום, על כרחך צ"ל דלאו דוקא נקט חנוכה דהא קאמרי דלדברי הכל לא עשה הבל קיים יותר מחמשים יום ומהחג עד החנוכה הלא יותר מששים יום, אלא תפס חנוכה שהוא זמן מוגבל ומסוים, אבל הכונה מקץ ימים היינו הימים שסופרים מן החג עד שאלת טל ומטר, וכן למ"ד מפסח עד עצרת היינו מקץ ימים הידועים תספרו חמשים יום וע"ז קאי מקץ ימים, ומדנקט להך מ"ד דס"ל בניסן נברא העולם עצרת שהוא זמן מסוים נקט לאידך מ"ד דס"ל בתשרי נברא העולם חנוכה שהוא ג"כ זמן ידוע אבל לאו דוקא חנוכה. והכונה מקץ ימים שסופרים עד שאילת טל ומטר, ולמ"ד זה הוי פחות מחמשים, ולכך מסיים בין לדברי אלו בין לדברי אלו הכל מודים שלא עשה הבל בעולם יותר מחמשים יום, ומלשון לא יותר מחמשים מוכח דלגבי חד מ"ד הוי פחות רק עכ"פ אליבא דכלהו לא יותר, וזהו משום דלמ"ד בתשרי נברא העולם מקץ ימים פירושו מקץ ימי הספירה לשאלת טל ומטר והוי פחות מחמשים.

במדרש שםבמה היו מדיינין כו', נראה דמחלקותם בסברא דת"ק סבר שהיו מדיינין בדבר שבממון בעניני רכוש, ולזה אמר שחלקו ביניהם זה לקח קרקעות וזה מטלטלין, ור' יהושע דסכנין בש"ר לוי לא ניחא לי' על פי הסברא שבזה היו מדיינין, היתכן שבהיותם עודנה רק שנים בכל הארץ לא הספיק להם עד שיצאו לריב ומהלומות, איך אפשר שאיש אחד יקח לו את כל כדור הארץ שלא יהיה מקום לשני זולתו, וכן מן הנמנעות כי אחד יקח לו את כל מידי דניידי מבלי שארית לזולתו, ומה יריבו במה שאין בכחם להשתמש בכלו לעצמם, ע"כ סברתו דהיו מדיינים בעניני עבודת ה', כלומר שנאת הדת היתה ביניהם, ובדרך מליצה אומר זה אומר בתחומי בהמ"ק נבנה וזה אומר בתחומי בהמ"ק נבנה, פי' כל אחד מהם אמר כי עבודת ה' צריכה להיות כמוהו ואתו הצדק, ור' אמי לא ניחא ליה גם בזה שהיו מדיינים על ענין רוחני, ע"כ ס"ל שהיו מדיינים על עסקי אשה, והוא עפ"י השכל והסברא שבזה אפשר שידיינו, ותפס כל אחד מהחכמים דבר שנהוג בעולם שמדיינים עליו, כי מעשים בכל יום שבני אדם מריבים ויוצאים למלחמה בגלל אחת משלש אלה, בשביל עסקי ממון, ובשביל שנאת הדת, ובשביל עסקי אשה, ור' איבו פריך על עסקי אשה איך אפשר שהרי לא היתה אז אשה בעולם כי חוה הראשונה חזרה לעפרה ועל מה היו מדיינים א"ר הונא תאומה יתירה נולדה עם הבל.

במדרש שםנתבונן קין מאיזה מקום שחט אביו את הפר, פי' כיון שלא ראה עדיין קין הריגת נפש מאין ידע איך להרוג ולהמית, ע"ז אמר שראה מהיכן שחט אביו כו' והסברא נותנת שכן הרג קין גם את הבל.

במדרש שםלעלות למעלה לא היתה יכולה שעדיין לא עלתה לשם נשמה ולמטה לא היתה יכולה לעמוד שעדיין לא נקבר שם אדם והיה דמו מושלך על העצים ועל האבנים, המפרשים נדחקו מאד בבאור המאמר הזה, ולי נראה דט"ס יש כאן ותחת אדם צ"ל הדם, ובאור הענין הוא שנשמת הבל התלוננה כי אינה יכולה לעלות למעלה כי כל זמן שלא נקבר הגוף אין הנשמה עולה למעלה, כדכתיב וישוב העפר על הארץ והרוח תשוב אל האלהים (קהלת יב ז) וכל זמן שלא שב עוד העפר אל האדמה לא תשוב הרוח אל האלהים למעלה, וגם למטה לא היתה יכולה לעמוד כי לא נקבר הדם והיה מושלך על העצים ועל האבנים מפוזר ומפורד.

לא תוסף תת כחה לך, במדרש שם, ר"א וריב"ח ר"א אמר לך אינה נותנת לאחר נותנת, מפרש תיבת לך כפשוטו לך להוציא אחר וריב"ח אמר לא לך ולא לאחר, מפרש תיבת לך למענך כמו ה' ילחם לכם בשבילכם, כי למענו ובגללו שחטא לא תוסף האדמה תת כחה כלל.

במדרש שםכלב מסר לו, כדברי ספר החתום הוא ואין בבאורי המפרשים דבר מתקבל על הלב, ושמעתי מפי ידידי הרב הגאון מו"ה מרדכי גימפל נ"י אבד"ק ראזינאי באור אמתי, כי כלב באורו מטה עיין ערוך, וכשם דקחשיב במדרש שהזריח לו חמה, שהזריח לו צרעת וכו', שאין בזה דברי נביאות, רק כל אחד מהדורשים בא לבאר תיבת אות מה הוא ותפס כל אחד דבר דכתיב בי' אות, והוא המרומז לדעתו במה שאמר הכתוב וישם ה' לקין אות, כך בא להוסיף עוד אופן אחר שמסר לו מטה דכתיב אצל מטה אות, ואת המטה וגו' אשר תעשה בו את האותות (שמות ד יז), ושפתים יושק.

במדרש שםפגע בו אדה"ר א"ל מה נעשה בדינך א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי התחיל אדה"ר מטפח על פניו אמר כך היא כחה של תשובה ואני לא הייתי יודע מיד עמד אדה"ר ואמר מזמור שיר ליום השבת וגו', מאמר מפורסם הוא בין המחברים והדרשנים והרבה דיו נשפכו עליו, ועוד בימי עלומי בארתי ב"ה על נכון עפ"י מאי דאיתא במדרש רבה ריש קהלת על פסוק הבל הבלים ר' יהודה בר' סימון אמר ז' הבלים שאמר קהלת כנגד שבעת ימי בראשית בראשון בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ וכתיב כי שמים כעשן נמלחו, בשני יהי רקיע וכתיב ונגלו כספר השמים כו' בשבת מאי אית לך למימר מחלליה מות יומת הדא אמר במזיד אבל בשוגג יביא קרבן ויתכפר לו, א"ר ברכיה כיון שראה אדם שבחו של שבת שהמביא קרבן מתכפר לו התחיל משורר עליה להקב"ה שבח ומזמור הה"ד מזמור שיר ליום השבת א"ר לוי אדה"ר אמרו ע"כ, ובא המדרש הזה ולמד ע"ז ומה שסתם כאן גלה כאן, מהמדרש בקהלת שמענו כי אמירת אדה"ר מזמור שיר ליום השבת היתה כשנודע לו שהמביא קרבן מתכפר לו, וטעמו של דבר מבואר כי מתחלה לא אמר מזמור שיר ליום השבת משום עונשו של חלול שבת מחלליה מות יומת, וא"כ מזמור ליום השבת קינה ליום השבת מיבעי' {כך במקור!} לי', כמו שאמר קהלת הבל גם נגד יום השבת מטעם זה, ועדיין לא ידע אדה"ר להבדיל בין שוגג למזיד כי לא ידע מענין קרבן ותשובה, אבל כשראה אדם שבחו של שבת שהמביא קרבן מתכפר לו התחיל משורר עליה מזמור שיר ליום השבת, ולא פורש במדרש קהלת שם מניין נודע לו שהמביא קרבן ומתחרט מתכפר, ומה שחסר שם נמצא כאן במאמר המדרש שלפנינו, שפגע בקין וא"ל מה נעשה בדינך א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי, ועתה שני המדרשים מחוברים יחדו דכיון ששמע מפי קין שתשובה מועלת התחיל מטפח על פניו ואמר כך היא כחה של תשובה ואני לא הייתי יודע וע"כ לא נתתי שבח וזמרה להקב"ה על יום השבת, מיד עמד אדה"ר ואמר מזמור שיר ליום השבת כי מחלליה מות יומת הדא אמרת במזיד אבל בשוגג מתכפר בקרבן ותשובה, וזה מקרוב יצא לאור ספר בית הלוי על התורה להגאון מו"ה יוסף דובער נ"י אבד"ק בריסק ומצאתי שהרגיש בזה.

במדרש שם, א"ר לוי המזמור הזה אדה"ר אמרו ונשתכח מדורו ובא משה וחדשו על שמו, המפרשים כתבו כי חדשו על שמו הוא כי ר"ת של מזמור שיר ליום השבת הם למש"ה, ואין זה נכון בעיני כי לפי דבריהם הוסיף משה המלות מזמור שיר ליום השבת כדי לרמז את שמו, ואדה"ר פתח רק מן טוב להודות לה', ובמדרש ריש קהלת שהבאתי למעלה בסמוך מפורש שאדה"ר אמר המלות מזמור שיר ליום השבת, ומאי חדשו על שמו הוא, רק הכונה פשוטה כי בתהלים נאמר תפלה למשה ואח"ז יושב בסתר ומזמור שיר ליום השבת והכל נמשך על שלפניו על תפלה למשה שהוא אמר את כל אלה, וכן פרש"י שם במקומו.

ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו אלהים, במדרש פרשה כ"ה אר"ח בר הושעיא אינו נכתב בתוך טימוסן של צדיקים אלא בתוך טימוסן של רשעים ע"כ, הוא פלא הלא הוא ההפך מהמפורש בכתוב שהתהלך את האלהים וא"כ הוא נכתב לפנינו לעינינו בתוך טימוסן של צדיקים, ואפילו אילו היה הכתוב מזכירו סתם היינו שואלים עד שהכתוב מכסהו ואתה מגלה אותו, וק"ו שמפורש בכתוב להפך שהיה צדיק, ונראה דהמדרש מדייק לשון הכתוב ואיננו שהוא אך למותר דהל"ל ויקח אותו אלהים, ע"כ פירש דואיננו קאי על ויתהלך את האלהים שבתחלה התהלך את האלהים, ואיננו כי לקח אותו אלהים פי' אבל בעת שלקח אותו אלהים איננו כן מתהלך את האלהים כבראשונה, וזהו שאמר אינו נכתב בטימוסן של צדיקים, פי' לא תפרש את הכתוב ואיננו על הסתלקותו וכי לקח אותו אלהים בהיותו מתהלך את האלהים ויהיה נכתב לפ"ז בטימוסן של צדיקים, אלא תפרש ואיננו כי לקח וגו' כי בעת שלקח אותו אלהים איננו כאשר היה ולא היה מתהלך את האלהים, ולפ"ז הוא נכתב בטימוסן של רשעים, וכל זה הוא מדיוק תיבת ואיננו הנראית מיותרת, וכן מ"ש ר' איבו בסמוך חנוך חנף היה פעמים צדיק פעמים רשע אמר הקב"ה עד שהוא בצדקו אסלקנו לא בדה הדברים מלבו, אלא גם הוא עמד על לשון הכתוב, ומפרש דואיננו קאי על שלפניו שבמכוון בעת שהיה מתהלך את האלהים אז ואיננו ולקחו אלהים ולא המתין לו הקב"ה ואמר עד שהוא בצדקו אסלקנו פן ישוב ויתקלקל, וכל זה כדי שתיבת ואיננו לא תהיה עודפת.

במדרש שם, בראש השנה דנו, בא לפרש ואיננו באופן אחר ונמשך ג"כ אל הקודם ומודיע בזה דבעת שהתהלך את האלהים, כלומר בעת הדין והמשפט זה ראש השנה אז ואיננו.

שם, חללים שוכבי קבר שוכבים שלהם חללים היו, פי' דדייק מה שהוכפל חללים ושוכבי קבר ומפרש כי המתים השוכבים בקבר היו חללים, והיא מליצה כאילו המתים נעשו חללים שנטבעו ומתו מיתה תניינא.

במדרש פרשה כ"ו, ויולד נח שלשה בנים את שם ואת חם ואת יפת כתיב שתולים בבית ה' וגו' זה נח ששתלו הקב"ה בתבה בחצרות אלהינו יפריחו ויולד נח את שם ואת חם ואת יפת, עוד ינובון בשיבה זה נח דשנים ורעננים יהיו ויולד נח וגו', כונת המדרש עוד ינובון בשיבה זה נח, פי' שהוליד והביא תנובה לחמש מאות שנה מאוחר הרבה מכל הדורות, ומה שפרט הכתוב כאן שמותם של בני נח בפרט לא כמו שנכתב אצל יתר הדורות סתם ויולד בנים ובנות, לזה יאמר דשנים ורעננים, כלומר בניו יהיו רעננים ומהם תתקיים {כך במקור!} העולם ע"כ פרט שמותיהם כי מהם תהיה השתלשלות כל הדורות הבאים, אבל מותר {צ"ל מִיֶּתֶר} בני הדורות לא נשאר שריד ופליט שנמחו כלם במבול ע"כ לא נקראו בשמותם עלי אדמות.

ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם, ירצה לא אעשה באדם דין עולמי ונצחי, וזהו דיוק מלת לעולם כי לא יהיה העונש כפי כח המעניש בלתי בעל תכלית רק כפי כח המקבל בשגם הוא המקבל הנענש בשר והיו ימיו קצובים מאה ועשרים שנה, ע"כ יהיה גם ענשו ודינו בשיעור וגבול, וע"ד המתקה יש להמליץ עוד לא ידון רוחי באדם לעולם, כלומר לא יהיה דבר וחוק מוחלט תמיד לעולם לענוש על חטא ופשע, כי יהיה עוד דרך אחרת לכלות פשע ולהתם חטאת בלי עונש רק בתשובה, בשגם הוא בשר בעל חומר ויש לחוס עליו, על כן והיו ימיו מאה ועשרים שנה, כל יום מימיו יהיה נחשב למאה ועשרים שנה, שאם ישוב אפי' יום אחד לפני מיתתו בתשובה שלמה, ע"ד שאמרו ז"ל שוב יום אחד לפני מיתתך, אזי דומה כאילו עבד את ה' כל מאה ועשרים שנותיו, וזהו והיו ימיו הפרטים מאה ועשרים שנה, כל יום יש בו כח של כל ימי חייו, נמצא כי אין החלט תמידי שיענש דוקא רק יעשה תשובה ויתכפר וביום אחד יוכל לתקן מה שקלקל בכל ימי חייו, ועד"ז יתבאר ריש פרשה ויחי, ויהי ימי יעקב שני חייו, פי' הימים שלו היו שני חייו כל יום נחשב לכל שנות חייו, והבן.

במדרש פרשה כ"ו, אפילו יפת שהוא הגדול לכשיבוא המבול אינו בן מאה שנה, להשוות עם החשבון הנראה מהכתוב שנולד בשנת ת"ק לחיי נח והמבול היה בשנת שש מאות לחייו, הלא היה יפת בן מאה שנה, נראה שהכונה דכתיב ויהי נח בן ת"ק שנה אז ויולד, ר"ל אז הוליד ונתעברה אשתו, וא"כ חסרו לשנות יפת תשעה ירחי לידה להשלים למאה שנה שלמות.

במדרש שם. אר"ח בר פפא אפילו נח שנשתייר מהם לא שהיה כדאי אלא שצפה הקב"ה שמשה עתיד לעמוד ממנו שנאמר בשגם זה משה דחושבני' דדין הוא חושבני' דדין כו', מה שתולה דרשתו בגימט' של בשגם מובן כי אין זה אלא מליצה ואסמכתא, וראוי להבין עיקר הענין מאי שייכות של משה לכאן, ונראה שהוא למוד זכות בשגם הוא בשר שבהיותו בשר ודם אינו נמלט מחטא, ותפס לזה את משה איש האלהים הגדול מכל האדם אשר על פני האדמה כי אף גם הוא לא נמלט מחטא, ובמלות בשגם הוא בשר כולל כל מין האנושי ואפי' משה בכלל, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, וע"כ הוא התנצלות על ולא ידון רוחי באדם, ונח שנשתייר גם הוא לא היה כדאי לזה אלא שהיה עליו למוד זכות זה שאפילו משה לא נמלט מזה, ע"כ לא דקדק עמו.

במדרש שם, וגם אחרי כן אשר יבואו בני האלהים אל בנות האדם, א"ר ברכיה היתה אשה יוצאת בשוק והיתה רואה בחור ומתאוה לו והיתה הולכת ומשמשת את מטתה והיתה מעמדת בחור כיוצא בו. נראה דדריש תיבות וגם אחרי כן על הקודם על הנפילים היו בארץ, שגם אחרי כן כאשר יבואו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם היו ג"כ נפילים מפני שהיו מולידים כיוצא בהם.

במדרש פרשה כ"ז, ד"א וירא ה' וגו' כתיב כי כל ימיו מכאובים זה דור אנוש ודור המבול שהיו מכאיבים להקב"ה במעשיהן הרעים, נראה דדריש לי' מדכתיב מכאובים על משקל הפעיל ולא כואבים, ע"כ משמע שהוא פועל כואבים לזולתו ומפרש לי' להקב"ה כביכול, וכן במדרש רבה שמות פרשה ג' על הכתוב כי ידעתי את מכאוביו דריש שעתידים להכאיבני במעשיהם הרעים, הוא ג"כ מדכתיב מכאוביו ע"ד ההפעיל ולא אמר את כואביו, וכן הרבה במדרש.

במדרש שם, וירא ה' כי רבה רעת האדם ר' חנינא אמר רבה והולכת, דרש תיבת רבה כמו שדרש בהגדה של פסח ורב כמה שנאמר רבבה כצמח השדה נתתיך שכונתו שאין פי' ורב הרבה רק התרבות, כך דריש הכא רבה ענין התרבות, רבה והולכת, וטעמו בזה דאי איתא דהכונה על הרבוי ה"ל למכתב כי רבות רעות האדם, ואם הכונה על הכמות והגודל שהרעה היתה גדולה ה"ל למכתב כי גדולה רעת האדם, ומדכתיב כי רבה מפרש לי' על ההתרבות שהיא רבה והולכת.



חסלת פרשת בראשית
וחסל סדר העתקת כל הספר
וזה סדר ההעתקה:
במדבר, שמות, ויקרא, דברים עם פר' חיי שרה ותולדות, שאר ספר בראשית
בריך רחמנא דסייען מריש ועד כען

רוח חכמים ריש פרשת בראשית


יום שבת, 6 ביוני 2015

רוח חכמים - פרשת בראשית חלק ט

רוח חכמים על פרשת בראשית מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן - מתחיל בעמ' 58 ונגמר בעמ' 65

במדרש פרשה ט"ו, וישם שם היך מה דא"א ויהי שם עד היום הזה א"ר לוי ובלבד ביצירה זו. פירושו שהושם בגן עדן להיות שם לעולם כמו ויהי שם עד היום הזה, וע"ז אמר ר' לוי ובלבד ביצירה זו, פי' רק באופן זה הושם להיות שם תמיד כפי שהוא ביצירתו קודם שנתקלקל, ומפרש את המקרא וישם שם את האדם באופן אשר יצר שיהיה כפי יקרת ערכו בעת יצירתו.

במדרש שם. ועץ החיים בתוך הגן תני עץ שהוא פוסה על פני כל החיים, נראה דדריש מדכתיב החיים בה"א הידיעה שהוא עץ של כל החיים שהוא פוסה על כלם, ומפרש איך הוא פוסה על כל החיים בכל העולם כלו, אר"י בר"א עץ חיים מהלך ת"ק שנה וכל מי בראשית מתפלגין מתחתיו וא"כ מגיע גם בגבהו עד השמים וכולל בפסוי החיים גם את העליונים.

במדרש שם. ר' נחמיה אמר המוציא לחם מן הארץ שכבר הוציא לחם מן הארץ, המפרשים מחשים ולא בארו מה שייכות מאמר זה להך דהכא דעץ הדעת חטה היה. ונראה דכשם דבעי רשב"י קומי זעירא אפשר חטים היה והכתיב עץ וע"ז אמר לו מתמרות היו כארזי הלבנון, כן קשה איך אפשר דחטה היה א"כ היה מחוסר טחינה לישה ואפיה וכל ההכנות שיהיה ראוי למאכל, ומלשון הכתוב היא נתנה לי מן העץ ואוכל וכן ותקח מפריו ותאכל משמע כי אכלו ממנו כפי מה שהוא בלי כל הכנה והזמנה, לכך מביא המדרש הך דר' יצחק דאמר איתפלגון ר' נחמיה ורבנן ר' נחמיה אמר המוציא לחם מן הארץ שכבר הוציא כי לפני החטא יצאו לחמים שלמים גלוסקאות מבושלות ואתיא הך דאמר חטה היתה כר' נחמיה.

מדרש פרשה י"ז, תנינן בעשרה מאמרות נברא העולם ואלו הן בראשית ורוח אלהים מרחפת כו' א"ר יעקב בן קורשאי מאמר ניתן לרוח בפני עצמה, עיין במתנת {כך במקור!} כהונה שכתב כלומר בוא וראה שגדול כח הרוח שנכתב עליו מאמר בפני עצמו עכ"ל. והנה סתום וחתום מאי מעליותא דרוח שנתן לו מאמר בפני עצמו מילתא דא טעמא בעי, ואולי הכונה מפני שמצינו מאמר לרוח אצל הנביא מיכיהו ומלך אחאב שדבר הקב"ה אל הרוח ואמר לו תפתה וגם תוכל (מלכים ב' כ"ד כ"ב) ולפי שזכה הרוח לעמוד לפני ה' ולדבר עמו לכן חשוב הוא ונתן לו מאמר בפני עצמו.

אעשה לו עזר כנגדו. במדרש שם אם זכה עזר ואם לאו כנגדו. הכל מפרשים אם זכה אם הוא צדיק אז אשתו לו עזר, ואם לאו אם הוא רשע אז אשתו כנגדו, והוא דבר מתנגד אל המציאות ואל השכל. א) הלא עינינו הרואות צדיקים ואנשי מעשה שנשותיהם רעות וחטאות מנגדות לבעליהן וממררות את חייהם, כעובדא דאשת ריה"ג המובא כאן במדרש גופא, וכן מעשים בכל יום להפך יש רשעים שנשותיהם כשרות וטובות עושות רצון בעליהן ומתנהגות עמהם בכבוד. ב) אם האשה מוכרחת במעשיה לפי כשרון הבעל להרע או להטיב, ואם בעלה צדיק וירא אלהים מוחלט כי גם היא תהיה לו לעזר ללכת בדרכיו ולא להתנגד אליו, וכן אם בעלה רשע היא כנגדו ולשטנו, א"כ לא שבקת לה שכר ועונש, כיון שאין לה ברירה ורצון והיא מוכרחת במעשיה. ג) נצייר לפנינו אשה שבעלה צדיק וישר וא"כ היא עזר, והיה כי ימות בעלה הראשון ההוא או יתן לה ספר כריתות ויצאה והיתה לאיש אחר והשני רע ובליעל, איך תתהפך בתכונתה ובמזגה להיות כנגד, וכן להפך אם הראשון רשע וחוטא א"כ היא כנגד וכשתנשא לשני צדיק איך נהפך לבה בקרבה ותשתנה להיות עזר. ד) בסמוך מביא המדרש שהכל תלוי באשה אם בעלה צדיק והיא רשיעה בניה רשעים ואם היא צדיקת ובעלה רשע בניה צדיקים, וזה סותר את הקודם, כי איך יתכן כזאת במציאות כיון שהוא צדיק ועליו נאמר זכה א"כ היא עזר לו ולא כנגדו. וכן להפך אם הוא רשע ולא זכה א"כ היא מרשעת וכנגדו, מכל הלין טעמי ראוי לבקש איזה כונה אחרת בדברי המאמר הזה. ויתכן שכונתו לפרש עזר כנגדו על שנים פנים האפשריות להיות בלקיחת אשה כדאיתא (ברכות ח) במערבא כי נסיב אינש איתתא אמרי ליה הכי מצא או מוצא מצא דכתיב מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה' מוצא דכתיב ומוצא אני מר ממות את האשה. ודקדק המדרש בלשון עזר כנגדו שאיננו מתקשר יפה, גם כנגדו מיותר דהל"ל אעשה לו עזר, ע"כ מפרש לי' כאותו מאמר בברכות בשני אופני ההזדמנות בזווגו של אדם ועזר כנגדו הוא נושא ונשוא ומתחלפים לפי המקרה, אם זכה פי' שהצליח וכן פרש"י בעירובין (נ"ד א) זכה תאות לבו נתת לו פרש"י זכה אם יש לו מזל טוב, וכן הכא אם זכה שיש לו מזל טוב והצליח למצוא אשה טובה אז עזר אז הכנגד עזר לו, ולפ"ז יתפרש כנגדו הוא הנושא כנוי להאשה ועזר הוא הנשוא הפעולה הנמשכת, ואם לא זכה ועלה בידו חוח אשה רעה, כנגדו אז העזר כנגדו, ולפ"ז עזר הוא הנושא כנוי להאשה, וכנגדו הוא הנשוא הפעולה היוצאת שהיא לו כנגד. נמצא שהמדרש בא לפרש כי הכתוב אעשה לו עזר כנגדו מתפרש בשני האופנים, הן באופן מצא אשה מצא טוב והן באופן ומוצא אני מר ממות את האשה.

ו[י]יצר ה' (ה)אלהים מן האדמה כל חית השדה ו[את] כל עוף השמים ויבוא {כך במקור!} אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. הכבדות במקרא זה ירגיש כל אחד. א) ספור זה שנבראו מן האדמה מה לו הכא, כי ענינו אצל יצירתם בפרשה הראשונה במעשה יום חמישי וששי אבל עתה בא לספר רק כי כל חיות השדה ועופות השמים הובאו אל האדם לקרוא להן שמות. ולמה בחר זה המקום לספר אופן יצירתם שהיה מן האדמה. ב) המלות נפש חיה מיותרות ואין להם קשור בהמשך הענין, והיה להכתוב לקצר ולאמר וכל אשר יקרא לו האדם הוא שמו, ועיין פרש"י, ואם רק אל הפשט נביט כפי שיש לבאר הכתוב לפי המלים בלי דוחק, יש למצוא בתוך זה כונה אחרת, דהנה יש להתבונן ולשאול באיזה אופן היתה מציאות כל החיות וכל העופות כלם בעת ההיא סמוכים ונראים אצל האדם, הלא טבעי הבעלי חיים ותכונותיהם שונות ומשונות ואי אפשר שימצאון במקום אחד. יש מהם שמשכנם באזור החם ויש באזור הקר. מפוזרים ומפורדים על פני שטח כל כדור הארץ. ולפ"ז תפול השאלה איך כאן נמצאו כאן היו כל סוגי מיני החיות והעופות אחד מהם לא נעדר במקום שהאדם היה שם בגן עדן. איך התאחדו במזגם לשאת טבע המקום ההוא, ואיך באו כלם כאחד ביום אחד, הלא יש שמשכנם בירכתי ארץ ומהלך הדרך לימים ושנים, ויש שימים ונהרות מבדילים. מאמינים אנחנו ובני מאמינים כי אין מעצור לה' להפריחם באויר ולקבץ נפוצותיהם מארבע כנפות הארץ ברגע אחד, אבל א"כ יבוא הציור לפנינו בשנוי מפליא מאד. וכל אשר נוכל עלינו לבקש ולמצוא ציור יותר פשוט, לזאת מספר לנו הכתוב כי באמת לא זזו הבעלי חיים ממקומותם למושבותם בארצותם לתכונותיהם, איש על מקומו נח בשלום, רק מעשה שהיה כך היה, שגבל הקב"ה מעפר דמות כל החיות והעופות למיניהם, והראה סמל תבניתם לאדם לראות מה יקרא לו, וזהו שאמר ו[י]יצר ה' אלהים מן האדמה כלומר שעשה ציורים מעפר כיוצר הזה המגבל מטיט וחמר. כן יצר מרגבי אדמה תמונות כל חית השדה וכל עוף השמים ויביא את התמונות אל האדם לראות מה יקרא לו לכל תבנית ותבניתוכל אשר יקרא לו האדם להתבנית הנעשה מן אדמה, נפש חיה הוא שמו, כך הוא שמו של הנפש חיה שבדמות הזה, אבל הנפש חיה בעצמה לא נרגזה ממקומה ושכנה תחתה באשר היא שם.

פרשה י"ז א"ר אחא בשעה שבא הקב"ה לברא את האדם נמלך במלאכי השרת כו' הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף אמר להם זה מה שמו ולא היו יודעין העבירן לפני אדם אמר זה שור זה חמור כו', באור הענין מדוע ידע האדם לקרוא להן שמות יותר מן מלאכי מרום, הוא לדעתי ע"ד חלוקי המטבעות שטר של מאה כסף ושל חמשים ושל עשרה, וכן מטבעות ממיני מתכות שקל וחצי שקל ופרוטה, הנה ההבדל וההפרש שביניהם לא ירגיש רק מי שהוא בר דעת, יודע להשתמש בם ולקבל מהם תועלת, ולפי השתנות שוים ולפי חלופי התועליות מזה לזה יתחלקו לערכים שונים ולשנויי שמות. אבל מי שאין בו דעת להשתמש בם ולקבל מהם כל תועלת, כגון עולל ויונק או היוצא מדעת ר"ל, הלא ערך אחד לכל המטבעות בעיניו, לא יבחין שינויהם
 {כך במקור!} ולא יבדיל ביניהם, כי אם אין דעת והרגשת התועלת הבדלה מנין לתת יתרון או גרעון מזה לזה, ואיזה שנוי שם שייך לגבי', כי בדברים שוים אין שנוי שמות. כמו שתי פרוטות שוים שם אחד לשניהם פרוטה, ושנוי השם הוא רק מפני שנוי הערך או התכונה, הוא הדבר בבחינת בעלי החיים הבהמה החיה והעוף, כל מין משונה מחבירו ותכונה אחרת לו, הן בבעלי החיים הבייתים שהם לתשמישו של אדם אינה דומה התועלת של מין בהמה זה לתועלת של מין בהמה אחר, כגון הגמל והחמור, אם שונים הם בעבודתם ותשמישם ותועלתם, איך אפשר לקרוא לשניהם שם אחד גמל או שם אחד חמור, וכן בחייתי שחץ טורפי טרף אם כי הצד השוה שבהם שדרכם להזיק, אבל עכ"ז לא הרי הארי כהרי הנמר ולא הרי הדוב כהרי הזאב לכל אחד תכונה אחרת, מזיק יותר או פחות בדרך זה או בדרך אחר, וא"כ השנויים מחייבים לציין כל מין ומין בשם אחר לפי סוגו, כל זה הוא באדם שיש לו צורך בתשמישי הבעלי חיים הבייתים בני התרבות, וכן עלול להסתכן ולהתנזק מהחיות הטורפות, ושנויי סוגיהם מאלה ומאלה נוגעים אל עצמו ואל בשרו ומי יחוש יותר ממנו, על כן לפי שנוי קבלת הפעולה מכל מין ומין מהבע"ח מבדיל גם בשנויי וחלופי שמותיהם וקורא לכל מין שם מיוחד להבדילו מזולתו, אבל המלאכים משוללי הרגשת החמר ולא ישיגם {כך במקור!} משיגי הגוף, אין לגבי דידהו כל שנוי והבדל בין בעל חי זה ובין בעל חי אחר, בין חי בייתי בן תרבות המועיל לאיזה שמוש ובין חי דורס וטורף, אינם מרגישים בתועלת הבע"ח הבייתים ולא יחושו בנזק בע"ח הטורפים, ואחרי שאין להם הבחנה בשינויהם {כך במקור!} וחלופי מזגיהם, ע"כ לא ידעו לקרוא להם שמות מיוחדים, שאין להם טעם וסבה להבדיל בין אחד לזולתו, וכלם כחד חשיבי לגבייהו, וזו היא כונת המאמר לא היו יודעים כלומר מצד המלאכים אין ידיעה והרגש להבדיל ביניהן, אבל כשהעבירן לפני האדם המרגיש שנוי טבע כל בעל חי, הן שנויי קבלת התועלת מבע"ח הבייתים והן שנויי קבלת הנזקין מהטורפים ע"כ ממילא ידע לקרוא להם שמות להבדיל בין מין למין לפי השתנות התכונות.

במדרש שם, ואתה מה שמך אמר לו אני נאה להקרא אדם, הדרש יוצא ממה שנאמר לראות מה יקרא לו דתיבת לו מיותרת, ע"כ מפרש לי' ששאל אותו מה יקרא לו לעצמו, ואחרי כן נאמר וכל אשר יקרא לו האדם והוה לי' למכתב וכל אשר יקרא נפש חיה הוא שמו, מפרש ג"כ וכל אשר יקרא לו האדם לעצמו, במלות לו האדם מרומז קריאת שם עצמו אדם[,] הוא שמו.

שם, ואני מה שמי א"ל לך נאה להקרא אדני כו'. גם הדרש הזה הוא על דרך שכתבנו מקודם בסמוך דדריש לו המיותר על הקב"ה מה יקרא לו להקב"ה וכל אשר יקרא לו האדם לו להקב"ה הוא שמו.

שם, ומפני מה האיש מפקיד זרע באשה ואין האשה מפקדת זרע באיש אמר להם דומה לאחד שהיה בידו פקדון ומבקש אדם נאמן שיפקידנו אצלו, הדברים מפליאים מאי שאלה היא זו, הלא כך הוא בנין האדם ומשונים בזה הזכר מן הנקבה בבנין הגוף, היהר גבר אם יולד זכר, גם המשל לפקדון שמפקידים ביד נאמן אינו מובן, מפני מה נאמנת האשה יותר מן האיש, והלא התורה האמינה לאיש יותר מלאשה כי אשה פסולה להעיד וכדומה, ולדעתי דבר ברור הוא כי ט"ס יש כאן תחת מפקיד מפקדת צ"ל מקפיד מקפדת והשאלה היא מפני מה האיש מקפיד זרע באשה ואין האשה מקפדת זרע באיש, פירושו שיש קפידא על האשה שיהיה לה רק בעל אחד והזרע יהיה מאישה היחידי הקבוע ואין אשה מקפדת זרע באיש שתהיה לו רק אשה אחת, והמדרש משתעי לפי זמנו שלקחו כמה נשים, שעפ"י דין תורה מותר לקחת כמה נשים (ועתה בזמן הזה אסור גם לאיש לקחת שתי נשים מצד חרם דרבינו גרשון {כך במקור!} גם מצד הממשלה) וע"ז באה התשובה משל לפקדון שהזרע במעי האשה דומה ממש לפקדון שבעל הפקדון מקפיד שישתמר פקדונו ולא יחולו בו זרים, כך הזרע נתון במעי האשה בגדר פקדון, ועליה להיות נאמנת להשיב הפקדון לאשר הפקיד אצלה, ואם יבעלנה עוד אחר לא תדע ממי נתעברה ואפשר שתשיב את הולד לאשר לא לו הזרע, ודומה כאדם המוסר הפקדון אשר הפקד אתו לאחר, אבל איש שהוא איננו שומר את הזרע, ואף כי ישא נשים הרבה לא יהיה מזה ערבוב הזרע לא הקפידה בו התורה.

ויבן את הצלע במדרש שם, רב חסדא אמר בנה בה מגורות יותר מן האיש כו', פי' על כן כתוב בבריאת האשה ויבן מה שלא נזכר בנין אצל בריאת אדם.

והנחש היה ערום, במדרש פי"ט כי ברב חכמה רב כעס ע"י שאדם מרבה עליו חכמה הוא מרבה עליו כעס, מפני כי קשה לבאר את הכתוב כפשוטו למצוא דופי בחכמה, כי מעט חכמה טוב ומעולה מחכמה הרבה, ע"כ מפרש לי' המדרש דומיא דסיפא שנאמר ויוסיף דעת שהוא מוסיף עליו דעת, כך ברב חכמה הכונה שהוא מרבה עליו חכמה ומעמיד על עצמו לעשות דבר עפ"י חכמתו ובוטח בנפשו שיעמוד בנסיון ולא יסור, עי"ז מרבה עליו כעס, ומביא לזה הך דשלמה שאמר אני ארבה ולא אסור.

שם במדרש, שמעת מימיך אומר חמור זה יוצא צנה עליו, היא דרשה אחרת על ברב חכמה לפרשו כפשוטו בהחלט כי ברב חכמה רב כעס שהחכמה גורמת לאדם שיסבול יסורים יותר משארי בע"ח ומפרש הבי"ת של ברב בי"ת הכלי או בי"ת הסבה, כלומר בתוך הרוב חכמה זה האדם בו רב כעס, או מסבה שיש בו חכמה יש לו רב כעס, ואין הכונה על החכמה עצמה רק הוא כנוי אל האדם הנבדל מיתר בעה"ח בחכמתו, ובדל לרעה בסבל יסורים ופגעים שאין בבע"ח זולתו.

שם במדרשאמרה לי' מה את סבור שאני מתה וחוה אחרת נבראת לך כו' או שמא אני מתה ואת יושב לך הטליס, נראה דדריש מה שנאמר ותתן גם לאישה עמה מאי עמה די שיאמר ותתן גם לאישה ויאכל. לזאת מפרש שהציעה טענותיה לפניו שאל יחשוב כי חוה אחרת נבראת לו או ישב בדד לבדו, אלא דוקא עמה יחד יהיה, ויתפרש ותתן שנתנה בינה בלבה, כמו ובלב כל חכם לב נתתי חכמה (שמות ל"א ו') ויתן אלהים חכמה לשלמה (מלכים א ט) תן לחכם (משלי ט ט), ורבנן אמרי התחילה מייללת עליו בקולה, דדרשו ותתן כמו נתנה עלי בקולה (ירמיה יב ח).

וידעו כי ערומים הם, במדרש שם, אפילו מצוה אחת שהיתה בידן נתערטלו הימנה. לכאורה היא מליצה זרה למאד לכנות מה שעברו על מצות ה' בשם ערום נתערטלו, ולהסביר הדבר בטוב טעם, הנני להעתיק מה שכתבתי בבאורי מדרש הגדה להגדה של פסח בהערה לפסקא ואת ערום ועריה, שכשקבלתי ברגל מועד חג הפסח את פני הרב הגאון מו"ה דוד טעביל זצ"ל מד"א דפ"ק מינסק בעהמח"ס בית דוד, שמעתי מפיו בענין זה ואותה ראיתי אחרי כן שנדפס בספרו הנ"ל בחלק הדרושים ואעתיק לשונו, יש להתעורר במליצת ערום ועריה, כי איך יפול מליצת הכפל על דבר העדריי, כי הערום ענינו שהוא נעדר מבלי לבוש א"כ איך יבוא ע"ז מליצת הכפל אחר כי אין אחרי ההעדר כלום כי איך יתכן להוסיף ערום על ערומים, והכפל לא יתכן אלא בדבר ממש, כענין הלבוש בגד אחד שיתכן להכפילו ולהלבישו שנים, משא"כ בערום כי בלתי אפשר רק להציגו ערום פעם אחת כי אין אחר זה כלום, עוד זאת יש להבין מדוע שינה המליצה מערום לעריה, גם בדרשת חז"ל שדרשוהו על דם פסח ומילה יש להתבונן בה בינה, עכ"ל. והנה בעיקר הנחתו כי ערום הוא מכל וכל שאין אחריו כלום הוא נגד הגמרא שבת (דף קיד) מאי דכתיב כאשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף ערום בבגדים בלואים ויחף במנעלים המטולאים, הרי כי גם הלבוש בבגדים בלואים ואיננו ערום לגמרי נקרא ג"כ ערום, גם אין הדעת סובלתו כי מה שנאמר וכי תראה ערום וכסיתו הוא דוקא כשהוא ערום ממש כיום הולדו, ובישוב הערותיו כאשר שמעתי מפיו כן ראיתי כתוב בספרו הנ"ל שהאריך בדרוש רחוק דחוק ולחוץ, וחלקי אני אמרה נפשי כי נשים לב לדעת ולהבין מה זה שתאר הכתוב חסרון המצות בלשון ערום ועל מה זה נמשלו המצות לבגדים. ויתבאר הענין עפ"י מאמרם ז"ל במנחות (מג ב) בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלי מצוה וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו לאחר שיצא אמר עליה שירה שנאמר (תהלים יב) למנצח על השמינית מזמור לדוד על מילה שנתנה בשמיני. באור הענין כי כל המצות נפרדות ומובדלות הנה מן הגוף ומצטרפות אליו מבחוץ, למזוזה צריכין בית ומזוזה, לציצית טלית ופתילים, לצדקה צריכין עניים וכסף וכדומה, וכל המצות אינן אפשריות במציאות אל הגוף עצמו בלתי אם ע"י איזה צרוף, ואפילו מצות ל"ת שהם העדר הפעולה שב ואל תעשה, ענינם העדר פעולה חיצונית ומצורפת. ועל כן כשנכנס דוד המלך ע"ה לבית המרחץ ופשט את כל בגדיו גם כתנתו אשר על בשרו ונתפשט מכל ענינים חיצונים ונשאר ערום בתכלית, ממילא היה ערום בלי מצות, כי חסרו לו כל מה שאפשר לעשות בו מצוה, ולא מצא רק מצות מילה שהיא לבדה קבוע {כך במקור!} בגוף עצמו, [ומדי דברי בו במאמר הגמרא במנחות אשיחה בו עוד מעט, כי לפי מלותיו קשה איך הרהר דהמע"ה בבית המרחץ בדברי תורה בעבודת ה' ובענין של מצות התורה, גם אין אלו אלא דברי נביאות כי כך וכך אמר דוד כשהיה בבית המרחץ, דהרי תנינן במשנה פ"ב דסנהדרין (דף כב) מלך אין רואין אותו לא כשהוא ערום ולא כשהוא בבית המרחץ, אך באמת הוא רעיון מבעל המאמר עצמו, כי יש לאיש ישראל לזמר לאל עליון על אשר נתן לו מצות מילה האחוזה ודבוקה בבשרו ואיננו רגע בלי מצוה אף בעת שאי אפשר לו לעשות שום מצוה מהמצות לדוגמא כשהוא בבית המרחץ, ובשגם כי בעל המאמר סמך הרעיון הזה על הכתוב למנצח על השמינית מזמור לדוד כי אמר הזמר על מצות השמינית היא מילה, על כן יצייר בעל המאמר בגדר האלגארי כאילו דהמע"ה בפועל היה בבית המרחץ ומכניס אותן הדברים בפיו בעת ההיא ובמקום ההוא המתאים אל הענין ואל הרעיון, ובאמת הוא מבעל המאמר מה שיש לנו בעצמינו להתבונן בזה, כדרך החכמים לדבר במליצה חידות לעטוף את הרעיון בציור מוחשי], ומעתה מבואר בפשיטות מה שתאר הכתוב חסרון המצות והעדרן בחסרון הלבוש והבגד ואת ערום, כי הערום חסרים לו כל הצרופים לעשות בו איזה דבר, ובפועל הוא מחוסר מצות כהך דמנחות, אבל עדיין אינו מרומז בתאר ואת ערום שלא היתה להם מצות מילה הקבוע {כך במקור!} בגוף וישנה גם בערום כההיא דדוד במנחות שם, ובאמת לא היתה להם גם מצות מילה, לכך מוסיף הכתוב גם ועריה שהוא תואר להערוה כמו עריה בושת, עריה תעור קשתך, ר"ל שחסרה להם גם מצות מילה, וע"ז מרמז הכתוב ואומר לך בדמיך חיי בדמיך חיי שזיכה אותם אחרי כן בדם פסח ודם מילה. ומה נמלצים מעתה דברי המדרש שלפנינו, וידעו כי ערומים הם אפילו מצוה אחת שהיתה בידן נתערטלו הימנה, כי העדר המצוה מתוארת חסרון הלבוש, וכשעברו אדם וחוה על מצות ה' יומלץ על זה כי נתערטלו הימנה והוא מבואר.

וישמעו במדרש שם. אל תקרי וישמעו אלא וישמיעו. נ"ל דט"ס יש כאן כי וישמיעו הוא שנוי גדול מן וישמעו, מלבד השתנות הנקוד בשתי הברות צריכין להוסיף על הכתיב אות יו"ד, ולדעתי צ"ל אלא וישמָעו כלומר בקמץ תחת המ"ם שנשמעו קולות של האילנות, ואין הבדל בהקריאה מזה לזה רק בחלוף הנקוד שתחת המ"ם מן צירה לקמץ. {הדיבור הזה לכאורה אין לו ביאור, דהא בקרא וַיִּשְׁמְעוּ כתיב, בשו"א תחת המ"ם ולא בציר"ה, ועוד, כי קרינן וישמָעו בקמ"ץ תחת המ"ם מאי הוי, והלא אין שום הפרש בין וַיִּשְׁמְעוּ לוישמָעו מלבד מה שע"פ כללי הנקוד והטעמים יש לו להנקד בקמ"ץ המ"ם בהיות טעמו טעם מפסיק, אבל הכא שאינו בא בהפסק מה לו ולקמ"ץ, וא"כ היכי משמע שנשמעו קולות של האילנות כי קרינן וישמָעו בקמ"ץ. והנה לא אדע אם יצאו הדברים האלה ככתבם מתחת ידי הרב המחבר ז"ל אבל אנו כשלעצמנו נאחז בדרכו דהיינו מאי דלא הוה ניחא ליה בגירסת המדרש שלפנינו ונאמר דצ"ל בגירסת המדרש אל תקרי וַיִּשְׁמְעוּ אלא וַיִּשָּׁמְעוּ, ואין הבדל מזה לזה רק בחילוף הנקוד שתחת השי"ן מן שו"א לקמ"ץ, והשתא ניחא שהוא לשון נִפְעַל דהיינו שנשמעו קולות של האילנות}.

יום חמישי, 4 ביוני 2015

רוח חכמים - פרשת בראשית חלק ח

רוח חכמים על פרשת בראשית מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן - מתחיל בעמ' 52 ונגמר בעמ' 58

מדרש פ' י"א, אר"י בר"ס אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו כו', יש לדקדק אם גם אמת נכון הדבר כי כל מה שיגדל האור תתעצם ראות העין לראות ברחוק מקום יותר, אבל כל זה אם המקום פנוי וריק והוא מקום מישור, אבל כשדבר מה מפסיק כגון אם יעמוד אדם אחורי כותל או מתחת להר לא יוכל לראות מה שמעבר לקיר או מעבר להר, ולא יועיל לו חוזק האור ואף בתקופת תמוז בעצם היום לא יראה אם יש דבר חוצץ ומבדיל, ולפ"ז איך יתבאר המאמר שלפנינו האפשרות להביט מסוף העולם ועד סופו, לו יהא כי אור יום ראשון האיר אלף פעמים ככה מאשר היום, אבל כדור הארץ הלא הוא מסך מבדיל, ומעבה האדמה לא יתן לבקוע את האור ולראות מה שתחת רגלינו בחצי כדור השני, וכן ברחוק מקום תכסה שקערורית כפת הארץ מעינינו מלראות שמה, ואיך יאמר אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, ועפ"י פשוט י"ל כי לגבי האור משתעי, כי לא היה אז ביום הראשון אדם בארץ כלל ואיך יאמר כי האור שנברא ביום ראשון אדם צופה וכו' אלא דלגבי האור משתעי על צד האפשר אלו היה אז אדם בארץ היה יכול לראות מסוף העולם ועד סופו כי כל כך היה כח האור ההוא, וכן הכונה כי לולי מניעת דבר מבדיל מצד חוזק האור היתה אפשרות ויכולת להביט מסוף העולם ועד סופו אילו לא היה דבר חוצץ, ובדידי' דהאור קמיירי, כי מצד חוזק האור היתה אפשרות ויכולת להביט מסוף העולם ועד סופו, רק דקדוק הלשון אדם צופה ומביט משמע שהיה היכולת להביט בפועל מסוף העולם ועד סופו והוא נמנע כפי שכתבנו. ואולי הכונה בזה עפ"י מאמר רשב"נ לעיל פ"ג כי אותה האורה היתה ממה שנתעטף הקב"ה כשמלה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, ולפ"ז אותה האורה של ששת ימי בראשית היה לה הבדל מאור שלפנינו היום לא רק ברוב גדלה ותעצומות עוזה, אלא גם בזה כי עכשיו אשר האור נמשך מהשמש אי אפשר שיאיר היום רק באותו חצי כדור הארץ שהשמש ממעל לו נוכח פניו, אבל בחצי כדור הארץ השני בעת ההיא חשך אפלה, וכשתסוב הארץ את סבובה ופני חצי הכדור השני נוכח החמה, אז יחשך ויהי לילה בחצי כדור הראשון, ויום ולילה לא ישבותו, כי לא יתכן מציאות האור רק במקום שהגשם המאיר נמצא שם, אבל בששת ימי בראשית שעדיין לא נבראו המאורות, כפי מה ששואל שם במדרש אותה האורה מהיכן נבראת ובארנו שם שהשאלה היא מהיכן היה נמשך אז האור ההוא אחרי שלא נתלו המאורות עד יום ד', ובאה התשובה ע"ז מלמד שנתעטף הקב"ה כשמלה והבהיק מסוף העולם ועד סופו, וא"כ לא שייך אז שנמצא האור במקום זולת מקום, כי מלא כל הארץ כבודו, ובאותו שעה שהבהיק האור בחצי כדור זה הבהיק גם בחצי כדור השני כדברי המאמר המפורשים והבהיק מסוף העולם ועד סופו, והיה אור בכל היקף הכדור כלו מסביב, וז"ש אדם צופה ומביט בה מסוף העולם ועד סופו, כלומר באותה האורה שהיה מביט בחצי כדור זה היה מביט גם בחצי כדור שני, בכל מקום שהיה עומד הן בחצי כדור זה והן אילו עמד בחצי כדור השני היה יכול להביט באותה האורה, יען שהאור ההוא נמשך כביכול מהקב"ה ולית אתר פנוי מיניה, ולפ"ז אין הכונה כשעמד במקום זה צפה והביט עד סוף העולם, אלא שהאור היה שולט בזמן אחד בכל העולם כלו, והיה אפשר לראות באותה האור באותה שעה מסוף העולם ועד סופו.

שם כיון שראה הקב"ה מעשה דור אנוש וכו' שהם מקולקלים עמד וגנזה כו' שנאמר וימנע מרשעים אורם. תוכן הדרש כי אי אפשר לפרש תיבת מרשעים כפשוטה שמנע האור מרשעים, כי הלא נמנע ונפסק אותו האור מכל העולם כלו גם מצדיקים, ע"כ דריש המ"ם של מרשעים מ"ם הסבה פי' מחמת הרשעים נמנע אותו האור מן העולם לגמרי, שראה הקב"ה מעשה דור אנוש וכו' שהם מקולקלים עמד וגנזו מהם, ועדיין יש לדקדק מאי דכתיב אורם דהל"ל וימנע מרשעים אור, אלא מוכח מזה שכבר היה ושימש האור מתחלה וע"כ קרי לי' אורם יען שכבר היה במציאות בעדם ונמנע מחמתם, ולשון גנזו משמע שהוא משומר לאיזה זמן כי מתוקן לצדיקים לעתיד לבוא, כי אז יתוקן עולם במלכות שדי ורשעים עוד אינם וישוב האור להיות כבתחלה, בסור הסבה יסור המסובב.

שם אור של גיהנם בין השמשות נברא. הכונה בזה כי חטא אדם הראשון בעץ הדעת היה בסוף היום, כדאיתא בסנהדרין (דף לח) שעה י' עבר, י"א נידון, שעה י"ב נתגרש, נמצא כי אז בין השמשות היתה התחלת אור של גיהנם, פי' התחלת העונש בעד חטאים.

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. במדרש פרשה י"ב כתיב הן אלה קצות דרכיו א"ר הונא כל מה שאתה רואה קצות דרכיו של הקב"ה הן, הן אלה קצות דרכיו ומה שמץ דבר נשמע בו ורעם גבורותיו מי יתבונן א"ר הונא הרעם הזה בשעה שיוצא כתקונו אין כל בריה יכולה לעמוד עליו, נתבונן אין כתיב כאן אלא יתבונן הפקחים יודעים רמוזו והגיונו ע"כ, המאמר אין לו כל מובן וקשה להולמו, איך מתקשר נתבונן אל תיבת מי, גם אחרי מלת מי יבוא תמיד לשון יחיד, ואם יבוא אחריו רבים יכפול מי ומי כמו מי ומי ההולכים (שמות י' ח'), אך באמת עיקר הדרש הוא ממלת מי שהיא מלת השאלה איזה איש, ואין במלת מי שלילה מוחלטת מן המציאות רק חקירה ודרישה מי הוא זה ואיזה הוא, ומוכח משאלת מי שנמצא עכ"פ מי שבכחו לעשות הדבר ההוא, רק לא נדע מי הוא, כמו מי האיש אשר בנה בית וגו' (דברים כ' ה') ומי ילך לנו (ישעי' ו' ח') דמוכח שאפשר מי שבנה בית ומי שילך, וכשאמר כאן נתבונן אין כתיב כאן אין הכונה שתשאר מלת מי על מקומה רק אלו היה כתוב נתבונן מובן שלא היה אפשר לכתוב תיבת מי, ועיקר הדרש איננו ההבדל בין יתבונן לנתבונן רק מה שכתוב מי, ממילא אילו לא נכתב מי היה צריך למכתב נתבונן, כלשון הכתוב מקודם נשמע מדברים בעדנו כן נתבונן, ותפס המדרש הלשון כפי שהיה צריך להיות בלא מלת מי, וכונת הדרש דאילו היה כתוב מה שמץ דבר נשמע בו ורעם גבורותיו נתבונן, אז היה מאמר מה שמץ דבר נמשך גם אל רעם גבורותיו נתבונן כמו לא יקומו רשעים {תיבה זו מיותרת רשעים} במשפט וחטאים בעדת צדיקים (תהלים א) דלא יקומו נמשך גם {יש להוסיף כאן אל} וחטאים בעדת צדיקים שלא יקומו ג"כ, וכיוצא בזה הרבה במקרא, וכן הכא נמי מה שמץ דבר היה נמשך גם על רעם גבורותיו נתבונן, פי' מה שמץ נתבונן שהוא מן הנמנע בהחלט, אלא מדכתיב מי, וממילא כשנכתב מי כתיב יתבונן, ע"כ המובן מן מי יתבונן שיש מי שיוכל להתבונן, וז"ש הפקחים יודעים רמוזו והגיונו, והמפרשים בהתלחצם בבאור נתבונן אין כתיב כאן הסכימו לגירסת הילקוט (איוב כו) דגרס יתבונן אין כתיב כאן, ולחנם שבשו את הספרים, כי הלא משתעי בציור אילו לא נכתב מי וא"כ שפיר היה למכתב נתבונן כאמור, ונוסח המדרש מדוקדק.

[ועפ"י הנחתנו הנכונה והישרה כי מלת השאלה מי רומזת שיש אשר בכחו הדבר ההוא לעשותו, ואין בזה החלטה קיימת ושוללת לגמרי, נעמוד על כונת דרשתם ז"ל במדרש (איכה ב') כי גדול כים שברך מי ירפא לך, מי שעתיד לרפוא שברו של ים הוא ירפא לך, ולכאורה הדרש הוא היפך הפשט מן הקצה אל הקצה, דפשוטו של מקרא הוא שאין מי שירפא, והדרש מהפך ואומר ירפא לך בניחותא כי אותו המתואר מי, הוא ירפא לך, ולדרכנו דייק שפיר מדלא כתיב בהחלטה אין רופא לך, או אין ירפא לך, אלא 
מי ירפא לך, מובן מזה שיש עכ"פ מי שבכחו לרפוא רק יש לחקור לדעת מי הוא, ותפס מי שעתיד לרפוא שברו של ים, משום שהמשיל השבר לשברו של ים כי גדול כים שברך, א"כ אין בנמשל יותר ממה שבמשל, ומי שיש לו יכולת לרפוא שברו של ים גם בנמשל ידיו רב לו לרפוא ולגהות מזור].

ואחרי שעמדנו על יסוד ושרש הדרשה שהיא ממלת השאלה מי, עתה נעבור על פני התכת המאמר כלו, ונסביר אותו שענינו ע"ד דמיון למי שנכנס בבית מרכולת אשר לאחד הסוחרים הגדולים, והבית מלא מזן אל זן סחורות מסחורות שונות מרבה להכיל במספר עצום ורב, ויעמוד האיש משתאה ומשתומם למראה עיניו לרבוי הסחורה וגודל התכונה, ומדי עמדו בתמהון לבב ומתרגש מאד נגש אליו אחד מסוכני הבית וישאלהו לאמר למה זה תתפלא כל כך, ויען ויאמר איך לא אתמה תמוה ואיך לא אתפלא ואתפעל ממראה עיני בית מרכולת גדול כזה המלא על כל גדותיו ומכלכל רבוא רבבות מיני סחורות שונות לא תשבע עין לראות והשפתים תכלנה {אולי צ"ל תבלינה מלשון יבלו שפתותיכם מלומר די והענין אחד} מלספור, וימלא הסוכן שחוק פיו ויאמר העל אלה אשר לנגד עיניך תתפלא, הלא אך כמר מדלי הוא נגד הנמצא בבתי האוצר, כל אשר עיניך רואות בזה המה רק בחינות ומעט מזעיר מכל מין הנמצא לאדון העסק בבתי אוצרותיו ואסמיו, כי עוד לו לאדוני הבית בתי אוצר ואסמים מלאים סחורות בשפע רב ומהם אשר לא ראית אף אפס קצם, ולא עוד אלא גם מה שנגד עיניך לא תראה רק ראייה שטחיית, אבל לא התבוננת להכיר חין ערך כל סחורה ואיכותה אשר אין לשער ולהעריך, כדמיון הזה בא המדרש לפרש את הכתוב, הן אלה קצות דרכיו, וסמיך לי' על הכתוב אלה תולדות השמים וגו' כי הן אלה פי' מאי דכתיב אלה תולדות השמים והארץ, הם רק קצות דרכיו מקצת מן המקצת מכחו ויכלתו הבלתי בעל תכלית, ואל תדמה בנפשך כי עכ"פ אלה תולדות השמים והארץ שלפניך עיניך רואות את הכל, כי אם אפס קצהו תראה, ומה שמץ דבר מה מעט נשמע בו, פי' אפי' בהמעט שעיניך לנוכח יביטו מה שמץ דבר ומה מעט מזעיר נשמע ונבין בם, לא נוכל להבינם ולהשיגם לתכליתם כי מרומים ונשגבים הם משכל אנוש ולא ידע קרוץ מחומר ערכם לבוא לחקר תכונתםורעם גבורותיו מי יתבונן, תפס פרט אחד מן הבריאה הוא הרעם, שאפילו הפרט האחד הזה מי יתבונן בלתי אפשר להתבונן, שכשהוא יוצא בגבורות ובחוזק כתקונו אין כל בריה יכולה לעמוד עליו, ומסיים נתבונן אין כתיב כאן בלא תיבת מי, שאז היה הבאור בהחלט מה שמץ דבר יש להתבונן, שאין להתבונן כלל, אלא כתיב מי יתבונן, ומדכתיב מי שהיא מלת השאלה איזה הוא שיתבונן, משמע שאינו שולל את כלם לגמרי, אלא יש מי שיוכל להתבונן, דרוש מיניה שהפקחים יודעים רמוזו והגיונו, ומפני שבני עליה המה מועטים לכן נופל ע"ז לשון מי שהפקחים הם יקרי המציאות, אבל עכ"פ ישנם בעולם, ואומר לשון רמוזו והגיונו, כי גם הפקחים אינם יכולים לעמוד על סדרו של רעם לדעת אותו על בוריו, כי בשר ודם גם הפקח שבפקחים לא יגיע לידיעת מעשה ה' לתכליתו, ולא תשיג ידיעתו רק רמוזו והגיונו.

שם א"ר אבהו כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים כו' מה פסל תהו ובהו וחשך. עיין מה שכתבתי לקמן בפרשה נח.

שם ר' יודין בשם ר' אבין אמר כנגד ששה דברים שנטלו מאדם הראשון ואלו הן זיוו חייו וכו' חייו מניין כי עפר אתה וגו', לכאורה דבר שפתים אך למותר להביא ראיה מן הכתוב שנטלו ממנו חייו שהוא מת ואינו חי לעולם, הלא זה נראה בחוש שבני אדם מתים ומי גבר יחיה ולא יראה מות, וכי יש ספק בדבר שצריך להביא ראיה מן הכתוב, ואיזה מן המחברים נדחקו בזה וכתבו כי השאלה איננה על כלל בני אדם רק על אדם הראשון ביחוד, אולי אדה"ר עודנו חי בג"ע. והנה בדרך כלל מצוי כזאת במדרש, כי הוא אחד מכללי המדרש שדרכו להביא ראיה מן הכתוב גם לדבר הנראה בחוש ובעינים. אולם במדרש זה שלפנינו אפשר לפרש כי כל הראיות האלה מהכתובים לכל הששה דברים אינן להוכיח כי האדם מחוסר כל אלה, רק הראיות הנן באות להוכיח כי מתחלה היו לו ואח"כ נפסקו ממנו, כדקדוק הלשון נטלו מאדה"ר, כי ר' אבין נמשך למה שאמר רשב"נ כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין, ועל זה נתן ר' אבין טעם כנגד ששה דברים שנטלו מאדה"ר, לזאת הוצרך להביא ראיה מן הכתובים, לבל נאמר כי גם בעצם וראשונה נברא כך שימות וא"כ אין בזה שנוי דבר ואין לחשוב תולדות הנאמר כאן לחסרון, אי לזאת מביא ראיה מן האמור אצל חטא עץ הדעת שקלל אותו הקב"ה כי עפר אתה ואל עפר תשוב, מוכח מזה כי לולי החטא היה חי לעולם וא"כ נחשב לחסרון שנטל ממנו, ועד"ז יתפרשו כל אינך החמשה דברים, זיוו מניין שנאמר משנה פניו, מובן מזה שנשתנה מאשר היה מקודם, ואלו היה מאז מראשית באופן שהוא היום אינו נופל ע"ז לשון שנוי משנה פניו, וכן יתבארו כל הראיות בכל הששה דברים עיין בם.

ומה שיש לדקדק במאמר זה למה הרחיק להביא ראיה שנטלו ממנו חייו מן הכתוב כי עפר אתה ואל עפר תשוב ולא הביא מהכתוב הקודם כי ביום אכלך ממנו מות תמות, י"ל כי מהכתוב מות תמות לא היה הדרש מוכרח כי אפשר כי בלא"ה היה עתיד למות רק כי התרה אותו בקדימת הזמן, כי אם יאכל מעץ הדעת ימות ביום אכלו וימהר קצו והדיוק הוא כי ביום אכלך דוקא מות תמות ולולי זאת יאריך ימים עוד, ע"כ הביא הכתוב ואל עפר תשוב שנאמר סתם.

שם אלא גנזו לצדיקים לעתיד לבוא שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיקים שנאמר אמרו צדיק כי טוב ומנין שגנזו לצדיקים שנאמר ואורח צדיקים כאור נגה. דברי המדרש הללו נפלאו ממני, אחרי שהביא ראיה שגנזו לצדיקים לע"ל ממקרא שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיקים, מאי שאלה היא מחדש ומניין שגנזו לצדיקים שהוכרח להביא ראיה מקרא אחר ואורח צדיקים כאור נוגה, גם קשה להבין ההוכחה מהכתוב וירא אלהים את האור כי טוב הלא כי טוב קאי על האור, וכשדורש אין טוב אלא צדיקים איך מתבאר הכתוב שנאמרה בו גניזה לצדיקים לעתיד לבוא, ואולי הכתוב הראשון אינו בא להוכחת הגניזה רק שצדיקים נקראים טוב והם מכונים אור, ומנין שגנזו לצדיקים דוקא דורש מן ואורח צדיקים כאור נוגה אבל רשעים באפלה יתהלכו, גם לא נכתב המדרש כאן על הסדר דאצל מאורות אינו מסיים מניין כמו באינך, ונ"ל דאחר מאורות צ"ל ארי"ס אותה האורה שנברא בה העולם כו' עמד וגנזו מהם שנאמר וימנע מרשעים אורם, עד המאמר של ר' לוי בש"ר נזירא, ואח"כ מאמרו של ר"ש בר' יהודה אעפ"י שנתקללו המאורות מע"ש לא לקו עד מוצאי שבת עד אר"י בר סימון, ואח"כ מאמרו ש"ר לוי בש"ר נזירא שלשים ושש שעות שעלה {במדרש לפנינו איתא שמשה} אותה האורה וכו' שהוא המשך אחד עם מאמרו של רשב"י שלא לקו עד מוצאי שבת, והכל על מקומו יבוא בשלום.

שם נתירא אדה"ר אמר שמא אותו שכתוב בו הוא ישופך ראש וגו' בא להזדווג לי כו', לאו דוקא נחש אלא כל המזיקין וכל מה שיש להתנזק בו בכלל, ורעיון המדרש הוא כי מציאות האש מועלת לאדם בלילה מן הסכנה בכלל, כי באישון לילה ואפלה לא ידע להזהר, ותפס המדרש בלשונו הנחש מפני שמצינו אצל אדה"ר שהנחש היה סמוך ונראה לו, והמתיק בזה את האסמכתא של חשך ישופני אל הוא ישופך ראש, אבל לאו דוקא נחש כי ע"י האש נשמר אדם מכל אשר יזיק לו בכלל.

במדרש פרשה י"ג ארשב"י ג' דברים שקולים זה כנגד זה ואלו הן ארץ ואדם ומטר א"ר לוי בר חייא ושלשתן מג' אותיות ללמדך שאם אין ארץ אין מטר ואם אין מטר אין ארץ ואם אין שניהם אין אדם, המאמר מחוסר הבנה, מאי הכרח הוא ממספר שלש האותיות שהם שקולים זה כנגד זה, ועל ההוכחה הזאת אומר ללמדך ולשון ללמדך משמע תמיד שהוא מוכרע ומוכרח, וכי משום ששלשתן מג' אותיות מוכרחים להיות תלוים זה בזה, הרק שלשה אלה הם מג' אותיות, הלא הרבה זולתם מן הדומם הצומח והחי ששמותיהן ג"כ משלש אותיות, כמו אבן עשב נמר, וכמוהם הרבה אין מספר, ומאי שנא שלשה אלה אשר משלש אותיות שמותיהם הוציא הלמוד הזה ששקולים כאחד. ונראה לי כי בדברי המדרש הזה לוטה רמז נפלא כי אותיות שמותיהם משולבים יחד, כל אחד מהשלשה יש לו אות אחד משמו של כל אחד מהשנים זולתו, ועוד לו אות אחד לעצמו ובאופן זה רחוקים כל השלשה יחד, אדם יש בו אות אל"ף מן ארץ, אות מ"ם מן מטר, ואות דל"ת לעצמו, ארץ יש בו אות אל"ף מן אדם, אות רי"ש מן מטר, ואות צדי"ק לעצמו, מטר יש בו אות מ"ם מן אדם, אות רי"ש מן ארץ, ואות טי"ת לעצמו, ובכן כל אחד כלול ובלול מזולתו, והרמז הנפלא הזה הוא ללמדך שצריכין זה לזה, שאם אין ארץ אין מטר ואם אין מטר אין ארץ ואם אין שניהם אין אדם, והענין הזה נרמז כאן בכתוב, כי לא המטיר על בני האדמה ואדם אין וגו' שזכר את שלשתם מטר אדמה אדם יחד, שכל זמן שלא היה מטר ולא היה אדם אין בכך כלום.

ואדם אין לעבוד את האדמה. במדרש שם ואדם אין להעביד את הבריות להקב"ה כאליהו וכחוני המעגל. באור המדרש הוא כפרש"י בחומש מה טעם לא המטיר משום שאדם אין לעבוד את האדמה ואין מכיר בטובתן של גשמים וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם התפלל עליהם וירדו וצמחו האילנות והדשאים עכ"ל. דרש"י ז"ל בא לפרש קשור הענין כי לא המטיר וגו' ואדם אין וגו' במה נתלה המטר במציאות האדם, לכך פירש דואדם אין הוא טעם שלא היה מי שיתפלל, וזו היא ג"כ כונת המדרש ואדם אין שלא היה אדם להעביד את הבריות להקב"ה, פי' לא היה מי שיתפלל על המטר כאליהו וכחוני המעגל, ומפני שמזה נמשכת הפעולה שמשתעבדים הבריות לאביהן שבשמים בראותם פעולת הצדיקים שומרי מצותיו כי רצון יראיו יעשה, ע"כ אומר להעביד את הבריות להקב"ה על שם הפעולה הנמשכת והמסובבת, ועיקר הכונה הוא שאדם אין להתפלל, ולפ"ז אין המדרש משנה את הכתוב מן לעבוד אל להעביד, והמקרא מתפרש כפשוטו ואדם אין לעבוד את האדמה ע"כ לא היה מי שיתפלל, וזהו ממילא שלא היה מי להעביד את הבריות להקב"ה, ועוד הכרח שאין כונת המדרש כפשוטו להעביד את הבריות, דהלא גם כשנברא אדה"ר עדיין היה אדם יחידי בעולם ואיך שייך להעביד את הבריות, אלא דהמדרש מפרש הכתוב כפשוטו שלא היה אדם לעבוד ולא היה מי שיתפלל ומש"ה לא המטיר ה', ומינה משמע ממילא כי תפלת הצדיקים על המטר כאליהו וכחוני המעגל מעבדת את הבריות לאביהן שבשמים בדורות האחרונים בהתרבות בני אדם על הארץ.

במדרש שם, ר' חנין דצפורי בש"ר שמואל ב"נ אמר מפני ד' דברים חזר בו הקב"ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלה, מפני בעלי זרוע ובשביל להדיח טללים הרעים ושיהיה הגבוה שותה כנמוך, ועוד שיהיו הכל תולין עיניהן כלפי מעלה הה"ד לשום שפלים למרום, נראה דהכתוב שהביא המדרש לשום שפלים למרום הוא לכל הארבעה שזכר מפני בעלי זרוע כו' כי כלם בכלל לשום שפלים למרום.

יום שלישי, 2 ביוני 2015

רוח חכמים - פרשת בראשית חלק ז

רוח חכמים על פרשת בראשית מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן - מתחיל בראש עמוד 45 ונגמר בעמ' 52

וירא אלהים את כל אשר עשה וגו'. במדרש פרשה ט' מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר כבוד דברי תורה שנמשלו כמלכים. לכאורה הענין סתום וחתום חותם צר, איזה הוכחה או רמז נמצא בכתוב כבוד אלהים וגו' שמדבר בענין מעשה בראשית כלל, גם איזה סימן של הגבלה יש בו שמחציתו הראשון כבוד אלהים הסתר דבר נאמר על התחלת הספר ועד כאן עד הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה דוקא, ומחציתו השני כבוד מלכים חקור דבר נאמר על החקירה מכאן ואילך, איה איפה בכתוב סימן חלוקת הדבר במקום הזה בדיוק, גם מה כונת המדרש שהוסיף בדבריו כבוד דברי תורה שנמשלו כמלכים. ונראה בבאור הענין עפ"י הכלל כי אין מלך בלי עם כי הוא שם משותף ביחש העם, כמו שלא יתכן שמות אב ואם למי שאין להם לא בן ולא בת, או רועה אם אין לו עדר, כך לא יונח שם מלך באין עם, על כן כל עוד שלא נברא האדם לא יתואר הקב"ה רק בשם אלהים אבל לא בשם מלך, רק מאז שנברא האדם יש לו להקב"ה תואר מלך מפני שיש לו עם, וזהו כבוד אלהים הסתר דבר, כל זמן שנקרא הקב"ה רק בשם אלהים, וממילא הכונה היא מתחלת הספר ועד כאן שנברא האדם שעד עתה נקרא רק אלהים, כבודו הוא להסתר דבר ואסור להתבונן ולחקור במעשה ששת ימי בראשית, כבוד מלכים מאז שנקרא הקב"ה מלך היינו מן אחר יצירת האדם מאז חקור דבר מותר לחקור, ולכך סמיך לי' להכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה שהוא מפני שנאמר אחרי השלמת בריאת האדם וזה מקומו, זה הגבול עד כאן אסור ומן הוא והלאה מותר. ואפשר עוד שמפרש וירא שהראה לאחרים וגלה הדבר כמו וירא אותם את בן המלך (מלכים ב' י"א) ויראם את בית נכאתו (מלכים ב' כ). והכונה כי עתה כשנוצר האדם הראה את כל אשר עשה לאחרים שיראו ויתבוננו והותרה החקירה, אבל עד עתה כסה עתיק יומין טמיר ונעלם. אך לפ"ז דכבוד מלכים קאי על הקב"ה א"כ קשה מ"ש מלכים לשון רבים דה"ל למכתב כבוד מלך לשון יחיד, לזאת בא המדרש להוסיף שרמז בזה לדברי תורה שנמשלו כמלכים, והרצון כי מכאן ואילך אדרבא כבוד התורה היא לחקור ולדרוש במעשה האלהים והנהגתו את עולמו ולא להסתיר ולהתעלם מלהתבונן אל פועל ה'.

במדרש שם. ר' תנחומא פתח את הכל עשה יפה בעתו א"ר תנחומא בעונתו נברא העולם לא היה העולם ראוי להבראות קודם לכן א"ר אבהו מכאן שהקב"ה היה בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלו אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי א"ר פנחס טעמי' דר' אבוה {כך במקור!} וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד 
דין הניין לי יתהון לא הניין לי. ויש להבין דברי ר' פנחס איזה הוכחה היא מהכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה וגו' לטעמו דר' אבהו דין הניין לי יתהון לא הניין לי, ונראה דהוציא הדיוק מתיבת והנה, שאמר והנה טוב מאד משמע דמה שלפניו נגד עיניו הוא טוב מאד להוציא אחרים זולתו שאינם טובים, משמע מזה שברא עולמות אחרות והחריבן, רק העולם הזה מצא חן בעיניו, דין הניין לי' יתהון לא הניין לי', ולפ"ז מתפרש הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה, כל דייקא שראה כל המעשים מה שברא מקודם ומה שברא כעת, ומכלם והנה טוב מאד, העולם הזה שהנה הוא לפנינו רק הוא טוב מאד הוא ולא אחר זולתו, גם התואר טוב מאד מחייב שיש במציאות גם הפכו שאיננו טוב, ומדקאמר טוב מאד על הבריאה הזאת מוכח שברא עוד עולמות שלא הוטבו בעיניו, וזהו שנרמז גם בהכתוב את הכל עשה יפה בעתו, דמשמע שקדמו עולמות שנבראו שלא בעתם שלא היו יפים רק זה שעשה בעתו הוא הטוב והיפה, דין הניין לי יתהון לא הניין לי, ור' פנחס הוסיף להוכיח מהקרא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כי ממקרא זה מוכח יותר דמדלא כתיב וירא אלהים את כל אשר עשה כי טוב מאד, רק והנה טוב מאד דמשמע דמכל אשר עשה רק והנה מה שנגד עינינו הוא טוב וזולתו לא טוב, מוכח שברא עולמות והחריבן.

ולדעתי אין סדר למשנה כאן במדרש, כי המאמר הזה מקומו להלן אחרי הדרשות על תיבת וירא ועל כל אשר עשה, אבל המאמר הזה נמשך על והנה טוב מאד שהוא סיפא דקרא, וראוי הוא שיבוא אחרי המאמרים הנ"ל, ואז יבואו כל המאמרים על סדר הכתוב, וכל אחד על מקומו יבוא בשלום.

ויש עוד לומר טעמא דר' אבהו לשיטתו לקמן פי"ב אלה תולדות כו' כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים מאי פסל תהו ובהו וחשך שברא עולמות והחריבן והחזירן לתהו ובהו, וא"כ מוכח מתיבת אלה שפוסל את הראשונים שבנה והחריבן, ולהרחיב הדברים בבאור המאמר שלפנינו יש לדקדק מה שהקדים דין הניין לי קודם יתהון לא הניין לי הלא קודם היו בנין העולמות שהחריבן, ובריאת העולם הזה נעשה אחרי חורבן הקודמות וא"כ הול"ל מתחלה יתהון לא הניין לי ואח"כ דין הניין לי ולמה הפך הסדר, אולם אם נשים לב אל תוכן המאמר נעמוד משתאים ומשתוממים, פה קדוש יאמר דבר זה אשר לא ניתן להאמר ולהשמע, הנה אנוש קרוץ מחומר יתכן שיעשה מלאכה וישחיתנה בעצמו או שתשחת מעצמה מצד כמה טעמים, או מפני קוצר שכלו יטעה בחשבונו ולא יצאה הפעולה לתכליתה, ואפילו האמנים והאדרכלים {כך במקור!} המלומדים יטעו בחשבון יבנו ויהרסו יעשו וישחיתו, ואם מצד היכולת כי קצרה ידו מלגמור את מעשהו, ואם מחסרון כלי מלאכה וחסרון חומרים הדרושים אל המלאכה, או מצד מקרים כגון שטף מים רבים אליו יגיעו או תבערת אש וכדומה, או גם משנוי רצון, ואת אשר חפץ אתמול ממאס היום, אבל בבורא עולם ית' אין מקום לכל אלה ח"ו לא טעות בחשבון מקוצר השגה ח"ו ולא מבלתי יכולת, לא חסרון חומרים וכו' כי כל יכול הוא לא ייעף ולא יגע אין חקר לתבונתו, ובורא הכל מאין ורק במאמר וברוח פיו, ואשר לא יאמין באחת מאלה הלא הוא כופר בעיקר, ואיך נתפוס במוח שהיה בורא עולמות ומחריבן משום דלא הניין לו, א"כ לא היה לו לברוא אותם כלל הלא ידע מתחלה דלא הניין לי', ואם בראם אי אפשר שיהי' חסרון שלמות הגמורה, וכיוצא בזה במדרש להלן ס"פ כ"ז אפיקורס אחד שאל את ריב"ק א"ל אין אתם אומרים שהקב"ה רואה את הנולד א"ל הן והכתיב ויתעצב אל לבו א"ל נולד לך בן זכר מימיך א"ל הן א"ל מה עשית א"ל שמחתי ושמחתי את הכל, א"ל ולא היית יודע שסופו למות א"ל בשעת חדוותא חדוותא בשעת אבלא אבלא, ועיין שם ביפ"ת לבאר כי חדוותא בשביל הצדיקים, אבל כאן אצל בונה עולמות ומחריבן לא שייך זה וקשה מאד.

אך כשנעבור {כך במקור!} לפנינו את העולם ומלואו כל היצור כל זרע אשר יזרע וכל פרי העץ, נכיר כי כל בנין בא אחר סתירה, כל הויה אחרי הכליון וההפסד, כן עלה רצון מהבורא ית' וכך התחייבה חכמתו הבלתי בעלת תכלית מן האדם בחי {צ"ל בחיר} היצורים עד היתוש יתרקמו רק אחרי שתסרח הזרע במעי אמו, כל דבר אשר יאכל לא יצמח עד שירקב תחלה הזרע אשר בבטן האדמה ויתקלקל, לא יגדל בימות הקיץ אם לא תקדים החורף, החורבן אוחז בעקב הבנין לא יסורו זה מזה, וכן בשכלול עם ישראל עם קרובו מתנהג הקב"ה בדרך זה להביא תקונם אחרי קלקולם ובנינם אחרי הריסותם, כי כן חייבה חכמתו ית' בכל העולם בכלל ובאומה הישראלית בפרט, ובזה נצא ממבוכה ושאלה גדולה, למה זה היתה הגזירה בברית בין הבתרים כי גר יהיה זרעך וגו' ועבדום וגו', ולמה לא התיישבו זרע אברהם בארץ כנען תיכף, שם יפרו ושם ירבו עד שיגרשו את יושב הארץ והיתה להם לנחלה, ולמה היתה ההקדמה תחלה גרות ועבדות, גם אם נאמר כי אברהם חטא בשפתיו באמרו במה אדע כי אירשנה, לא ישוער כנגדו עונש חמור וגדול כזה, וגם שיענשו הבנים שלא פשעו ולא חטאו ולא היו בעולם בעת דברו הדברים האלה, וכש"כ לפי דברי המדרש פ' מ"ד לא שאברהם היה קורא תגר אלא אמר באיזה זכות, וא"כ קשה להבין מה סבת הגליות {כך במקור!} כלל, ומדוע לא קפאו על שמריהם מאז מראשית, אבל השקפתינו על רצון הבוית"ש בסדור העולם שההויה תבוא אחרי ההפסד, התקון אחרי הקלקול, תלמדנו דעת כי כן תקומת עם בני ישראל ושכלולם בתכלית המעלה כרוכה ואחוזה בהפסד וקלקול מקודם, והסתירה היא העוזרת אל הבנין, מההריסה אל התיקון תוצאות, ולא היה אפשר שיתישבו בארץ כנען אם לא בקדימת הגרות והעבדות, וכן עלוי המצב המקווה לקץ הימין אי אפשר רק אחרי כל הרעות והצרות הקודמות, וכן תחיית המתים לעתיד לבוא תהיה ג"כ בבחינת גדול התבואה אחרי שכלה ונפסד הגוף, כי הכליון הוא הגורם והפועל אל ההויה.

ומעתה בין נבין את אשר לפנינו, כי גם מאמר זה שלפנינו שהיה בונה עולמות ומחריבן הוא בבחינה זו, לא שהחורבנות היו באנפי נפשם מפני שלא נעשו ע"צ השלמות, רק כי לצורך בנין העולם שאנחנו בו הקדים תחלה קלקול הקודמים ומחורבנות העולמות הקודמות נתמלאה הבריאה האחרונה וגם הבריאה בעיקרה מתחלתה היתה ע"ד הנהגת העולם כעת שהתקון בא אחרי הקלקול, והעולם הקיים הזה נשתכלל מהעולמות הקודמים שהחריבן, ולהרגיש את הדבר הזה לא הקדים האומר יתהון לא הניין לי תחלה אף שהיה מקודם כי אז היה אפשר לפרש כי הסתירות היו ענינים בפני עצמם, ע"כ מקדים תחלה דין הניין לי ואח"כ יתהון לא הניין לי, כלומר מה שדין הניין לי הוא מפני שיתהון לא הניין לי, כי הקלקולים הקודמים היו לתועלת שכלול בריאת העולם הקיים ועומד.

ובדרך פשוט, כי אין הכוונה שברא עולמות והחריבן ממש כי לא איש הוא ויתנחם ויטעה ח"ו בחשבון, רק מה שעלה במחשבה לפניו אופנים שונים לברוא את העולם ולא בחר רק באופן זה שלפנינו שכך חייבה חכמתו ית' כי רק זה האופן היותר טוב מצויר אצל הקב"ה שבנה והחריב כלומר שלא רצה בהם, ולא כאדם העומד על שגגתו אחרי שכבר פעל ועשה ולא עלתה לו ומחליף ומשנה בפועל, רק מה שבחר הקב"ה במחשבתו בהעולם שהוא לפנינו ולא בשנוי אחר הרי הוא בנין וסתירה, כמאמרם ז"ל לעיל פ"א רבנן אמרין ב"ו בונה בנין בשעה שהבנין עולה בידו כו' ואם לאו מרחיב מלמטה ומקצר למעלה אבל הקב"ה אינו כן אלא את השמים שמים שעלו במחשבה, ודריש לה מדכתיב וירא אלהים את כל אשר עשה מה שבא לכלל מעשה והנה טוב מאד דין הניין לי' אבל מה שלא באו לכלל מעשה רק אפשרות המציאות ולא המציא לא הניין לי', וע"כ לא ברא אותם.

מדרש שם, ד"א וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ר' יוחנן אמר מלך ב"ו בונה פלטין מביט בעליונים ראיה אחת ובתחתונים ראיה אחת אבל הקב"ה מביט בעליונים ובתחתונים ראיה אחת. אמר רשב"ל הנה טוב מאד זה העוה"ז והנה טוב מאד זה העוה"ב, העוה"ז והעוה"ב הביט בהן הקב"ה ראיה אחת ע"כ. שניהם פירשו את המלות וירא אלהים את כל אשר עשה כי ראה את כל אשר עשה בראיה אחת לא כראיית בשר ודם שאינה מקפת לראות את הכל כאחת, רק ר' יוחנן דריש לי' על עליונים ותחתונים שראה את שניהם בסקירה אחת, ורשב"ל מוסיף כי אפי' העוה"ז והעוה"ב שהם בזמנים נפרדים ראה ג"כ כאחת. ודריש הנה על עוה"ז, כפי שכתבנו בסמוך כי לשון הנה משמע מה שעומד ונצב לנגד עינינו.

שם רשב"ל בשם ראב"ע אמר הנה אתה עשית וגו' לא יפלא ממך כל דבר, מאותה שעה לא יפלא ממך כל דבר, דייק לי' מדכתיב לא יפלא בעתיד, דכיון שהכתוב מדבר במה שעשה בעבר אתה עשית את השמים ואת הארץ א"כ הל"ל לא נפלא ולמה כתב לא יפלא, לזאת דריש לי' דקאי לעתיד כי מאותה שעה לא יפלא ממנו כל מה שעשה בעבר, כי עיני ה' רואות ומקיפות את העבר ואת העתיד ביחד בראיה אחת.

שם ר' חגי בש"ר יצחק וכל יצר מחשבות מבין וגו' קודם עד שלא נוצרה מחשבה בלבו של אדם כבר היא גלויה לפניך, ור' יודן בש"ר יצחק קודם עד שלא נוצר יצור כבר מחשבתו גלויה לפניך, שתי הדרשות האלה יוצאות מיתור תיבת יצר דהל"ל וכל מחשבות מבין, ע"כ דרשי ר' חגי ור' יודן לשון יצירה בעתיד מה שלא נוצר עוד ועתיד ליצר, רק ר' חגי דריש לי' על עתידות יצירת המחשבה, וכל יצר מחשבות, כלומר המחשבה שעתיד ליצר שלא נוצר עוד כבר היא גלויה לפניך, וא"כ קאי לדידי' על האדם כשכבר נולד, רק שלא נוצרה עוד מחשבה בלבו, טרם יגיע לכלל הרגש דעת לחשוב איזה מחשבה, או שכונתו על האדם בכל ימי חייו, כי טרם שתכנוס איזה מחשבה בלבב אנוש על איזה דבר כבר גלויה לפני הקב"ה, כי הוא יודע כל מחשבה קודם בעל המחשבה עצמו, אבל ר' יודן {לכאו' צריך להוסיף כאן דריש} על עתידות יצירת האדם ודריש יצר כמו יצור נרדף לשם נברא, כלומר כל יציר {כך במקור!} שיהיה נוצר בעתיד ולא נמצא עוד בעולם כבר יודע ומבין הקב"ה את מחשבותיו אשר יחשוב אחרי כן כאשר יהיה בעולם.

שם כי אין מלה בלשוני הן ה' ידעת כלה, קודם עד שלא יארש לשוני דיבור כבר
 הן ה' ידעת כלה, דיוקו מדכתיב בלשוני בשמוש הב' דהל"ל אין מלה על לשוני, לזאת מפרש עד שלא יארש לשוני דיבור פי' כי אין מלה בלשוני כשלא היה עוד כח הדבור בלשוני ולא יכולתי עוד לדבר באותה שעה כבר היתה גלויה לפניו מחשבתי, וקאי על זמן היות האדם יונק שדים טרם יחל למלל מאומה, וכל הדרשות האלה מסמיך המדרש על הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה וגו' שראה את הכל ביחד את העבר ואת העתיד, וסוקר את הכל בסקירה אחת.

שם ר' חמא בר חנינא משל למלך שבנה פלטין אמר פלטין פלטין הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפי {צ"ל לפני} בשעה זו כך אמר הקב"ה לעולמו עולמי עולמי הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפני בשעה זו, ר' יונתן אמר למלך שהיה משיא את בתו ועשה לה חופה כו' וראה אותה וערבה לו אמר לה בתי הלואי תהי' החופה הזאת מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפני בשעה הזו כך אמר הקב"ה לעולמו עולמי עולמי הלואי תהא מעלת חן כו' ע"כ. המאמר הזה מתפרש ג"כ כפי שכתבנו למעלה דהנה משמע על מה שלפנינו ונגד עינינו, ומדכתיב והנה טוב, מובן מתיבת והנה כי רק עתה מה שהעינים רואות הוא טוב להוציא מה שיהיה אחרי כן, ונופלת על זה המליצה הלואי שתהא מעלת חן תמיד כמו עתה, והבדל המשלים בין ר' חמא ב"ח לר' יונתן אשר לפי הנראה שניהם אחד הם ומה בא ר' יונתן לחדש, הוא זה, דרחב"ח דריש לי' על כל העולם כלו על כלליות הבריאה ע"כ המשיל לפלטין, ור' יונתן לא ניחא לי' בזה כי דברים כאלה הלואי שתהא מעלת חן לפני לא נתנו להאמר רק לבעל בחירה מי שבידו לקלקל והברירה נתונה בידו להיטב ולתקן מעשיו למצוא חן וחסד, אבל אין מקום לדברים כאלה כלפי גולם וחומר שאין בו הרגשה ורצון ואין שייך בו העלאת חן, כן במשל הפלטין וכן בנמשל בכלליות הבריאה, כי מה יש לכל הדוממים והצומחים והבעלי חיים לעשות טצדקי להעלות חן, לזאת המשיל ר' יונתן לחופת הבת שהמלך מדבר אל הבת השומעת ומבחנת, והעלאת החן תלויה בה ובמעשיה, ככה מציאות החן של העולם תלויה במעשה האדם להרע או להטיב, ונופל ע"ז הלואי תהא מעלת חן לפני כו'.

שם בתורתו של ר' מאיר מצאו כתוב והנה טוב מאד והנה טוב מות כו' א"ר שמעון בן אלעזר והנה טוב מאד והנה טוב השינה כו' ר' נחמן בר שמואל ב"נ בש"ר שב"נ אמר והנה טוב מאד זה יצר רע כו'. אמר ר"ה והנה טוב מאד זו מדת יסורין כו' א"ר זעירא והנה טוב מאד זה גיהנם, ארשב"י והנה טוב מאד זה מלאך המות כו' אר"ש בר אבא והנה טוב מאד זו מדת הפורעניות כו' אר"ש ב"ל והנה טוב מאד זו מלכות הרומיים, לכאורה כמו זר הוא שהעמיסו החכמים הדורשים האלה ענינים רעים, מות, שינה, יצה"ר, ואינך, במלת הטוב שהוא היפך מהפשט הפשוט, ומה ראו על ככה ומה הכריחם לזה, גם איך פליגי אמוראים על תנאים לפרש את הכתוב באופן אחר שלא כדברי התנאים, אך באמת אין הכונה כי הכתוב נאמר רק על מות שהוא טוב אליבא דר"מ, וכן שינה אליבא דר"ש, וכן לכל אינך לכל חד כדאית לי', אלא כל אחד בא לאמת את הכתוב במלותיו את כל אשר עשה כל ממש כי כל אשר עשה ה' הכל כאשר לכל טוב מאד באין יוצא מן הכלל, שיהיה הכתוב מאומת כפי מלותיו ממש, וכל אחד מהחכמים האלה תפס איזה ענין אשר לכאורה רק רע הוא ונותן בו טעם לשבח למצוא בו גם צד טוב שיהיה נכלל גם הוא במאמר כל אשר עשה שהוא טוב, זה נותן טעם לשבח במציאות המות שגם בו נמצא ענין טוב וגם מציאותו של מות לא תתנגד אל דברי הכתוב שכל אשר עשה הוא טוב, וזה מוצא איזה מעלה בשינה וזה ביסורים וכדומה דקחשיב במדרש, וכל זה כדי שיתפרש הכתוב כפשוטו כל ממש ויהיה המקרא מדויק ומאומת, ולא יהיה מוכחש חלילה מן המציאות ממה שנראה בחוש דברים רעים ההם, כי באמת גם זו לטובה ובכן גם אלה בכלל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב, וסמכו דרשותיהם על וי"ו דוהנה, משום דהנה משמע מה שנראה ונגלה ועומד לנגד עינינו, והיה אפשר לפרש כי יכנה הכתוב טוב רק הטוב הגלוי והנראה לעינים, אבל כשנכתב והנה בוי"ו שהוא בא להוסיף תמיד דרשי מיניה שבא להוסיף כי גם מה שנראה לכאורה לרע נכלל בו ג"כ דבר טוב, וגם הוא בכלל מה שאמר טוב מאד והכל כדי לאמת ולקיים את דברי הכתוב.

שם ראוי היה אדם הראשון שלא יטעום טעם מיתה ולמה נקנסה בו מיתה אלא צפה הקב"ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידין לעשות עצמן אלהות לפיכך נקנסה בו מיתה ע"כ, הדברים מפליאים הלא חטא אדה"ר כתוב בצדו שאכל מעץ הדעת, ומראש לא בסתר הזהירו הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות, ואיך יאמר כי ראוי היה אדה"ר שלא יטעום טעם מיתה נגד המפורש בתורה, וכבר הזכרנו מאמר זה לעיל בבאור המאמר לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם, וכתבנו שם כי אין כונת המדרש בהחלט כפי חומר המלים שלא היה ראוי אדה"ר באמת לטעום טעם מיתה, לולי הטעם שמא יעשו אותו אלהות, רק כי בבוא הדורש להודיע טעם מחודש בענין המות שיש בו איזה תועלת, ע"כ כדי לחזק את הטעם החדש תפס לשון זה ראוי היה שלא יטעום טעם מיתה, כלומר על צד האפשר אם יצויר שלא היה שום טעם לגזירת המיתה ולא היה ראוי לזה, די ומספיק הטעם החדש שמא יעשו אותו אלהות.

שם וכי גיהנם טוב מאד אתמהה משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו אמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנוס לאוצרו וכל מי שאינו מתכשר כו' כך כו' כל מי שאינו מסגל מצות ומע"ט הרי גיהנם, לכאורה לא השיב כלום והתמיה במקומה עומדת וכי גיהנם טוב מאד ומה תקן בהמשל, וכן בסמוך והנה טוב מאד זה מלאך המות וכי מלאך המות טוב מאד אתמהה אלא למלך שעשה סעודה וזימן את האורחים כו' כך כו' וכל מי שאינו מסגל במצות ובמע"ט הרי מלאך המות, גם בזה עדיין קשה וכי מלאך המות טוב מאד, איזה טובה נתחדשה עפ"י הסבר המשל להסיר התמיה, אולם יש עוד לדקדק למה נאמר בהמשלים שהמלך הזהיר על העונש, ומדוע לא המשיל אל הפעולה עצמה, משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו מי שהתכשר במלאכת הפרדס נכנס לאוצרו וכל מי שלא התכשר במלאכתו לא נכנס לאוצרו, וכן במשל הסעודה למה הזכיר האזהרה ולא המשיל אל הפעולה עצמה כי מי שאכל וברך את המלך אכל וערב לו ומי שלא ברך את המלך לא ערב לו, ע"כ נראה מזה כי באמת כונת הדורשים היא ביחוד על האזהרה שע"י שהזהיר שהחוטא יקבל עונשו בפלילים ע"י מלאך המות או ע"י גיהנם, האזהרה וההתראה היא היא הטובה שלא יחטא מפני מוראו של העונש, ולכך באו בשני המשלים שהמלך הודיע את העונש שעי"ז השתדלו להשכיל להטיב, כך האזהרה מהקב"ה על העונש הוא טובה הרבה והיא סבת קבלת הטוב, ולענין זה הוא שאמר והנה טוב מאד זה גיהנם והנה טוב מאד זה מלאך המות, כלומר ע"י המורא והפחד מהעונשים הללו ימנע מלחטוא ויעשה טוב, וא"כ גיהנם ומלאך המות טובים מאד מצד המסובב מחמתם.

מדרש פרשה י' א"ר יהושע בן לוי נשתכללו שמים בחמה ולבנה ובמזלות ונשתכללה הארץ באילנות ובדשאין וגן עדן, נראה דדריש ויכולו כמו מכלל יופי, כליל תפארת, שהארץ והשמים נעשו כלולים בהדרם, השמים נתייפו ונתעטרו בחמה ולבנה ומזלות והארץ נשתכללה באילנות ודשאים וגן עדן.

שם אלא להפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כלו בעמל ויגיעה וליתן שכר טוב לצדיקים שהן מקיימין את העולם שנברא כלו בעמל ויגיעה, עיין למעלה מה שכתבנו בבאור המדרש פ"ח אחור וקדם צרתני אחור למעשה בראשית וקדם לעונשין, והארכנו שם בבאור המשנה באבות בעשרה מאמרות נברא העולם כו' בדברים של טעם ב"ה, ובמסלה ההיא נעבור גם לבאור המאמר הזה שלפנינו, שאין הכונה חלילה כפי באור המלות שנברא העולם בעמל ויגיעה באמת, כי אין עייפות וליאות חלילה בחקו ית', גם זאת קשה כשאמר ר' ברכיה בשר"ס לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה כו' מאי תשובה היא זו אלא להפרע כו' איך הדין נותן שיפרע מחמת העמל אם באמת היה העמל ללא צורך לגוף המעשה והיה אפשר בלתו, וכי יתחייב איש לשלם בעד קלקול איזה חפץ כסף עודף על שויו, מפני שבעל החפץ שלם במכוון פי שנים מערכו, כפי שהקשינו שם על דברי המשנה אלא כדי להפרע כו' שאין מן הדין להפרע מן הרשעים בעד עשרה מאמרות אחרי ההנחה שבמאמר אחד יכול להבראות עיי"ש בארוכה, אך הכונה שמזה שנברא העולם בכמה ימים זה אחר זה ולא נברא ברגע אחד זהו להוכחה ולראיה שהאדם הוא היסוד והתכלית מהבריאה, וא"כ ממילא מובן אם האדם יקלקל במעשיו לא היה העולם כדאי להבראות בגללו, והרי הוא כאלו מאבד את העולם, כמו בכל פעולה ומעשה, שמניעת יציאת התכלית הוא אבוד כל הסבות וכל ההכנות הקודמות, ומסדר הבריאה במאמר אחר מאמר ולא בפעם אחת מוכח זה להפרע מן הרשעים כו' ולתת שכר טוב לצדיקים כו', וכל זה לא היה מורגש אלו נברא הכל בסקירה אחת, וע"ד זה יתבאר גם המאמר שאנחנו עומדים בו, שאין הכוונה כי ממה שנאמר מלאכתו מוכח שהיה לו עמל ויגיעה באמת חלילה, רק מה שנברא זה אחר זה כביכול כמעשה בן אדם, בגדר הציור הזה נאמר מלאכתו, וז"ש לא כן א"ר ברכיה ב[ש]ר"ס לא בעמל ולא ביגיעה כו' ואיך אפשר לומר מלאכתו, אלא כדי להפרע מן הרשעים כו', כלומר אלא באור מלת מלאכתו שהוא בגדר ציור מעשה בן אדם הוא מה שנברא העולם במאמר אחר מאמר בהמשך הזמן כמעשה בן אדם העושה מלאכתו לאט לאט אברים אברים חוליות חוליות, שהמכוון בזה היתה כדי להפרע כו', פי' שיהא מוכח ומוכרח מזה שהאדם הוא תכלית רצון הבריאה ויהיה נחשב כמאבד את העולם אם ישחית דרכו על הארץ, ואין המכוון בהמלות אלא להפרע, שהוא בכונה להרע לו, אלא שמזה מוכח שהדין נותן לפרוע ממנו אם יחטא ויגמל טוב כי יצדק, וישכיל ויבין האדם מסדר הבריאה כי הוא תכליתו ועקרו של עולם.