רוח חכמים על פרשת בראשית מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן - מתחיל בעמ' 58 ונגמר בעמ' 65
במדרש פרשה ט"ו, וישם שם היך מה דא"א ויהי שם עד היום הזה א"ר לוי ובלבד ביצירה זו. פירושו שהושם בגן עדן להיות שם לעולם כמו ויהי שם עד היום הזה, וע"ז אמר ר' לוי ובלבד ביצירה זו, פי' רק באופן זה הושם להיות שם תמיד כפי שהוא ביצירתו קודם שנתקלקל, ומפרש את המקרא וישם שם את האדם באופן אשר יצר שיהיה כפי יקרת ערכו בעת יצירתו.
במדרש שם. ועץ החיים בתוך הגן תני עץ שהוא פוסה על פני כל החיים, נראה דדריש מדכתיב החיים בה"א הידיעה שהוא עץ של כל החיים שהוא פוסה על כלם, ומפרש איך הוא פוסה על כל החיים בכל העולם כלו, אר"י בר"א עץ חיים מהלך ת"ק שנה וכל מי בראשית מתפלגין מתחתיו וא"כ מגיע גם בגבהו עד השמים וכולל בפסוי החיים גם את העליונים.
במדרש שם. ר' נחמיה אמר המוציא לחם מן הארץ שכבר הוציא לחם מן הארץ, המפרשים מחשים ולא בארו מה שייכות מאמר זה להך דהכא דעץ הדעת חטה היה. ונראה דכשם דבעי רשב"י קומי זעירא אפשר חטים היה והכתיב עץ וע"ז אמר לו מתמרות היו כארזי הלבנון, כן קשה איך אפשר דחטה היה א"כ היה מחוסר טחינה לישה ואפיה וכל ההכנות שיהיה ראוי למאכל, ומלשון הכתוב היא נתנה לי מן העץ ואוכל וכן ותקח מפריו ותאכל משמע כי אכלו ממנו כפי מה שהוא בלי כל הכנה והזמנה, לכך מביא המדרש הך דר' יצחק דאמר איתפלגון ר' נחמיה ורבנן ר' נחמיה אמר המוציא לחם מן הארץ שכבר הוציא כי לפני החטא יצאו לחמים שלמים גלוסקאות מבושלות ואתיא הך דאמר חטה היתה כר' נחמיה.
מדרש פרשה י"ז, תנינן בעשרה מאמרות נברא העולם ואלו הן בראשית ורוח אלהים מרחפת כו' א"ר יעקב בן קורשאי מאמר ניתן לרוח בפני עצמה, עיין במתנת {כך במקור!} כהונה שכתב כלומר בוא וראה שגדול כח הרוח שנכתב עליו מאמר בפני עצמו עכ"ל. והנה סתום וחתום מאי מעליותא דרוח שנתן לו מאמר בפני עצמו מילתא דא טעמא בעי, ואולי הכונה מפני שמצינו מאמר לרוח אצל הנביא מיכיהו ומלך אחאב שדבר הקב"ה אל הרוח ואמר לו תפתה וגם תוכל (מלכים ב' כ"ד כ"ב) ולפי שזכה הרוח לעמוד לפני ה' ולדבר עמו לכן חשוב הוא ונתן לו מאמר בפני עצמו.
אעשה לו עזר כנגדו. במדרש שם אם זכה עזר ואם לאו כנגדו. הכל מפרשים אם זכה אם הוא צדיק אז אשתו לו עזר, ואם לאו אם הוא רשע אז אשתו כנגדו, והוא דבר מתנגד אל המציאות ואל השכל. א) הלא עינינו הרואות צדיקים ואנשי מעשה שנשותיהם רעות וחטאות מנגדות לבעליהן וממררות את חייהם, כעובדא דאשת ריה"ג המובא כאן במדרש גופא, וכן מעשים בכל יום להפך יש רשעים שנשותיהם כשרות וטובות עושות רצון בעליהן ומתנהגות עמהם בכבוד. ב) אם האשה מוכרחת במעשיה לפי כשרון הבעל להרע או להטיב, ואם בעלה צדיק וירא אלהים מוחלט כי גם היא תהיה לו לעזר ללכת בדרכיו ולא להתנגד אליו, וכן אם בעלה רשע היא כנגדו ולשטנו, א"כ לא שבקת לה שכר ועונש, כיון שאין לה ברירה ורצון והיא מוכרחת במעשיה. ג) נצייר לפנינו אשה שבעלה צדיק וישר וא"כ היא עזר, והיה כי ימות בעלה הראשון ההוא או יתן לה ספר כריתות ויצאה והיתה לאיש אחר והשני רע ובליעל, איך תתהפך בתכונתה ובמזגה להיות כנגד, וכן להפך אם הראשון רשע וחוטא א"כ היא כנגד וכשתנשא לשני צדיק איך נהפך לבה בקרבה ותשתנה להיות עזר. ד) בסמוך מביא המדרש שהכל תלוי באשה אם בעלה צדיק והיא רשיעה בניה רשעים ואם היא צדיקת ובעלה רשע בניה צדיקים, וזה סותר את הקודם, כי איך יתכן כזאת במציאות כיון שהוא צדיק ועליו נאמר זכה א"כ היא עזר לו ולא כנגדו. וכן להפך אם הוא רשע ולא זכה א"כ היא מרשעת וכנגדו, מכל הלין טעמי ראוי לבקש איזה כונה אחרת בדברי המאמר הזה. ויתכן שכונתו לפרש עזר כנגדו על שנים פנים האפשריות להיות בלקיחת אשה כדאיתא (ברכות ח) במערבא כי נסיב אינש איתתא אמרי ליה הכי מצא או מוצא מצא דכתיב מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה' מוצא דכתיב ומוצא אני מר ממות את האשה. ודקדק המדרש בלשון עזר כנגדו שאיננו מתקשר יפה, גם כנגדו מיותר דהל"ל אעשה לו עזר, ע"כ מפרש לי' כאותו מאמר בברכות בשני אופני ההזדמנות בזווגו של אדם ועזר כנגדו הוא נושא ונשוא ומתחלפים לפי המקרה, אם זכה פי' שהצליח וכן פרש"י בעירובין (נ"ד א) זכה תאות לבו נתת לו פרש"י זכה אם יש לו מזל טוב, וכן הכא אם זכה שיש לו מזל טוב והצליח למצוא אשה טובה אז עזר אז הכנגד עזר לו, ולפ"ז יתפרש כנגדו הוא הנושא כנוי להאשה ועזר הוא הנשוא הפעולה הנמשכת, ואם לא זכה ועלה בידו חוח אשה רעה, כנגדו אז העזר כנגדו, ולפ"ז עזר הוא הנושא כנוי להאשה, וכנגדו הוא הנשוא הפעולה היוצאת שהיא לו כנגד. נמצא שהמדרש בא לפרש כי הכתוב אעשה לו עזר כנגדו מתפרש בשני האופנים, הן באופן מצא אשה מצא טוב והן באופן ומוצא אני מר ממות את האשה.
ו[י]יצר ה' (ה)אלהים מן האדמה כל חית השדה ו[את] כל עוף השמים ויבוא {כך במקור!} אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. הכבדות במקרא זה ירגיש כל אחד. א) ספור זה שנבראו מן האדמה מה לו הכא, כי ענינו אצל יצירתם בפרשה הראשונה במעשה יום חמישי וששי אבל עתה בא לספר רק כי כל חיות השדה ועופות השמים הובאו אל האדם לקרוא להן שמות. ולמה בחר זה המקום לספר אופן יצירתם שהיה מן האדמה. ב) המלות נפש חיה מיותרות ואין להם קשור בהמשך הענין, והיה להכתוב לקצר ולאמר וכל אשר יקרא לו האדם הוא שמו, ועיין פרש"י, ואם רק אל הפשט נביט כפי שיש לבאר הכתוב לפי המלים בלי דוחק, יש למצוא בתוך זה כונה אחרת, דהנה יש להתבונן ולשאול באיזה אופן היתה מציאות כל החיות וכל העופות כלם בעת ההיא סמוכים ונראים אצל האדם, הלא טבעי הבעלי חיים ותכונותיהם שונות ומשונות ואי אפשר שימצאון במקום אחד. יש מהם שמשכנם באזור החם ויש באזור הקר. מפוזרים ומפורדים על פני שטח כל כדור הארץ. ולפ"ז תפול השאלה איך כאן נמצאו כאן היו כל סוגי מיני החיות והעופות אחד מהם לא נעדר במקום שהאדם היה שם בגן עדן. איך התאחדו במזגם לשאת טבע המקום ההוא, ואיך באו כלם כאחד ביום אחד, הלא יש שמשכנם בירכתי ארץ ומהלך הדרך לימים ושנים, ויש שימים ונהרות מבדילים. מאמינים אנחנו ובני מאמינים כי אין מעצור לה' להפריחם באויר ולקבץ נפוצותיהם מארבע כנפות הארץ ברגע אחד, אבל א"כ יבוא הציור לפנינו בשנוי מפליא מאד. וכל אשר נוכל עלינו לבקש ולמצוא ציור יותר פשוט, לזאת מספר לנו הכתוב כי באמת לא זזו הבעלי חיים ממקומותם למושבותם בארצותם לתכונותיהם, איש על מקומו נח בשלום, רק מעשה שהיה כך היה, שגבל הקב"ה מעפר דמות כל החיות והעופות למיניהם, והראה סמל תבניתם לאדם לראות מה יקרא לו, וזהו שאמר ו[י]יצר ה' אלהים מן האדמה כלומר שעשה ציורים מעפר כיוצר הזה המגבל מטיט וחמר. כן יצר מרגבי אדמה תמונות כל חית השדה וכל עוף השמים ויביא את התמונות אל האדם לראות מה יקרא לו לכל תבנית ותבנית, וכל אשר יקרא לו האדם להתבנית הנעשה מן אדמה, נפש חיה הוא שמו, כך הוא שמו של הנפש חיה שבדמות הזה, אבל הנפש חיה בעצמה לא נרגזה ממקומה ושכנה תחתה באשר היא שם.
פרשה י"ז א"ר אחא בשעה שבא הקב"ה לברא את האדם נמלך במלאכי השרת כו' הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף אמר להם זה מה שמו ולא היו יודעין העבירן לפני אדם אמר זה שור זה חמור כו', באור הענין מדוע ידע האדם לקרוא להן שמות יותר מן מלאכי מרום, הוא לדעתי ע"ד חלוקי המטבעות שטר של מאה כסף ושל חמשים ושל עשרה, וכן מטבעות ממיני מתכות שקל וחצי שקל ופרוטה, הנה ההבדל וההפרש שביניהם לא ירגיש רק מי שהוא בר דעת, יודע להשתמש בם ולקבל מהם תועלת, ולפי השתנות שוים ולפי חלופי התועליות מזה לזה יתחלקו לערכים שונים ולשנויי שמות. אבל מי שאין בו דעת להשתמש בם ולקבל מהם כל תועלת, כגון עולל ויונק או היוצא מדעת ר"ל, הלא ערך אחד לכל המטבעות בעיניו, לא יבחין שינויהם {כך במקור!} ולא יבדיל ביניהם, כי אם אין דעת והרגשת התועלת הבדלה מנין לתת יתרון או גרעון מזה לזה, ואיזה שנוי שם שייך לגבי', כי בדברים שוים אין שנוי שמות. כמו שתי פרוטות שוים שם אחד לשניהם פרוטה, ושנוי השם הוא רק מפני שנוי הערך או התכונה, הוא הדבר בבחינת בעלי החיים הבהמה החיה והעוף, כל מין משונה מחבירו ותכונה אחרת לו, הן בבעלי החיים הבייתים שהם לתשמישו של אדם אינה דומה התועלת של מין בהמה זה לתועלת של מין בהמה אחר, כגון הגמל והחמור, אם שונים הם בעבודתם ותשמישם ותועלתם, איך אפשר לקרוא לשניהם שם אחד גמל או שם אחד חמור, וכן בחייתי שחץ טורפי טרף אם כי הצד השוה שבהם שדרכם להזיק, אבל עכ"ז לא הרי הארי כהרי הנמר ולא הרי הדוב כהרי הזאב לכל אחד תכונה אחרת, מזיק יותר או פחות בדרך זה או בדרך אחר, וא"כ השנויים מחייבים לציין כל מין ומין בשם אחר לפי סוגו, כל זה הוא באדם שיש לו צורך בתשמישי הבעלי חיים הבייתים בני התרבות, וכן עלול להסתכן ולהתנזק מהחיות הטורפות, ושנויי סוגיהם מאלה ומאלה נוגעים אל עצמו ואל בשרו ומי יחוש יותר ממנו, על כן לפי שנוי קבלת הפעולה מכל מין ומין מהבע"ח מבדיל גם בשנויי וחלופי שמותיהם וקורא לכל מין שם מיוחד להבדילו מזולתו, אבל המלאכים משוללי הרגשת החמר ולא ישיגם {כך במקור!} משיגי הגוף, אין לגבי דידהו כל שנוי והבדל בין בעל חי זה ובין בעל חי אחר, בין חי בייתי בן תרבות המועיל לאיזה שמוש ובין חי דורס וטורף, אינם מרגישים בתועלת הבע"ח הבייתים ולא יחושו בנזק בע"ח הטורפים, ואחרי שאין להם הבחנה בשינויהם {כך במקור!} וחלופי מזגיהם, ע"כ לא ידעו לקרוא להם שמות מיוחדים, שאין להם טעם וסבה להבדיל בין אחד לזולתו, וכלם כחד חשיבי לגבייהו, וזו היא כונת המאמר לא היו יודעים כלומר מצד המלאכים אין ידיעה והרגש להבדיל ביניהן, אבל כשהעבירן לפני האדם המרגיש שנוי טבע כל בעל חי, הן שנויי קבלת התועלת מבע"ח הבייתים והן שנויי קבלת הנזקין מהטורפים ע"כ ממילא ידע לקרוא להם שמות להבדיל בין מין למין לפי השתנות התכונות.
במדרש שם, ואתה מה שמך אמר לו אני נאה להקרא אדם, הדרש יוצא ממה שנאמר לראות מה יקרא לו דתיבת לו מיותרת, ע"כ מפרש לי' ששאל אותו מה יקרא לו לעצמו, ואחרי כן נאמר וכל אשר יקרא לו האדם והוה לי' למכתב וכל אשר יקרא נפש חיה הוא שמו, מפרש ג"כ וכל אשר יקרא לו האדם לעצמו, במלות לו האדם מרומז קריאת שם עצמו אדם[,] הוא שמו.
שם, ואני מה שמי א"ל לך נאה להקרא אדני כו'. גם הדרש הזה הוא על דרך שכתבנו מקודם בסמוך דדריש לו המיותר על הקב"ה מה יקרא לו להקב"ה וכל אשר יקרא לו האדם לו להקב"ה הוא שמו.
שם, ומפני מה האיש מפקיד זרע באשה ואין האשה מפקדת זרע באיש אמר להם דומה לאחד שהיה בידו פקדון ומבקש אדם נאמן שיפקידנו אצלו, הדברים מפליאים מאי שאלה היא זו, הלא כך הוא בנין האדם ומשונים בזה הזכר מן הנקבה בבנין הגוף, היהר גבר אם יולד זכר, גם המשל לפקדון שמפקידים ביד נאמן אינו מובן, מפני מה נאמנת האשה יותר מן האיש, והלא התורה האמינה לאיש יותר מלאשה כי אשה פסולה להעיד וכדומה, ולדעתי דבר ברור הוא כי ט"ס יש כאן תחת מפקיד מפקדת צ"ל מקפיד מקפדת והשאלה היא מפני מה האיש מקפיד זרע באשה ואין האשה מקפדת זרע באיש, פירושו שיש קפידא על האשה שיהיה לה רק בעל אחד והזרע יהיה מאישה היחידי הקבוע ואין אשה מקפדת זרע באיש שתהיה לו רק אשה אחת, והמדרש משתעי לפי זמנו שלקחו כמה נשים, שעפ"י דין תורה מותר לקחת כמה נשים (ועתה בזמן הזה אסור גם לאיש לקחת שתי נשים מצד חרם דרבינו גרשון {כך במקור!} גם מצד הממשלה) וע"ז באה התשובה משל לפקדון שהזרע במעי האשה דומה ממש לפקדון שבעל הפקדון מקפיד שישתמר פקדונו ולא יחולו בו זרים, כך הזרע נתון במעי האשה בגדר פקדון, ועליה להיות נאמנת להשיב הפקדון לאשר הפקיד אצלה, ואם יבעלנה עוד אחר לא תדע ממי נתעברה ואפשר שתשיב את הולד לאשר לא לו הזרע, ודומה כאדם המוסר הפקדון אשר הפקד אתו לאחר, אבל איש שהוא איננו שומר את הזרע, ואף כי ישא נשים הרבה לא יהיה מזה ערבוב הזרע לא הקפידה בו התורה.
ויבן את הצלע במדרש שם, רב חסדא אמר בנה בה מגורות יותר מן האיש כו', פי' על כן כתוב בבריאת האשה ויבן מה שלא נזכר בנין אצל בריאת אדם.
והנחש היה ערום, במדרש פי"ט כי ברב חכמה רב כעס ע"י שאדם מרבה עליו חכמה הוא מרבה עליו כעס, מפני כי קשה לבאר את הכתוב כפשוטו למצוא דופי בחכמה, כי מעט חכמה טוב ומעולה מחכמה הרבה, ע"כ מפרש לי' המדרש דומיא דסיפא שנאמר ויוסיף דעת שהוא מוסיף עליו דעת, כך ברב חכמה הכונה שהוא מרבה עליו חכמה ומעמיד על עצמו לעשות דבר עפ"י חכמתו ובוטח בנפשו שיעמוד בנסיון ולא יסור, עי"ז מרבה עליו כעס, ומביא לזה הך דשלמה שאמר אני ארבה ולא אסור.
שם במדרש, שמעת מימיך אומר חמור זה יוצא צנה עליו, היא דרשה אחרת על ברב חכמה לפרשו כפשוטו בהחלט כי ברב חכמה רב כעס שהחכמה גורמת לאדם שיסבול יסורים יותר משארי בע"ח ומפרש הבי"ת של ברב בי"ת הכלי או בי"ת הסבה, כלומר בתוך הרוב חכמה זה האדם בו רב כעס, או מסבה שיש בו חכמה יש לו רב כעס, ואין הכונה על החכמה עצמה רק הוא כנוי אל האדם הנבדל מיתר בעה"ח בחכמתו, ובדל לרעה בסבל יסורים ופגעים שאין בבע"ח זולתו.
שם במדרש, אמרה לי' מה את סבור שאני מתה וחוה אחרת נבראת לך כו' או שמא אני מתה ואת יושב לך הטליס, נראה דדריש מה שנאמר ותתן גם לאישה עמה מאי עמה די שיאמר ותתן גם לאישה ויאכל. לזאת מפרש שהציעה טענותיה לפניו שאל יחשוב כי חוה אחרת נבראת לו או ישב בדד לבדו, אלא דוקא עמה יחד יהיה, ויתפרש ותתן שנתנה בינה בלבה, כמו ובלב כל חכם לב נתתי חכמה (שמות ל"א ו') ויתן אלהים חכמה לשלמה (מלכים א ט) תן לחכם (משלי ט ט), ורבנן אמרי התחילה מייללת עליו בקולה, דדרשו ותתן כמו נתנה עלי בקולה (ירמיה יב ח).
וידעו כי ערומים הם, במדרש שם, אפילו מצוה אחת שהיתה בידן נתערטלו הימנה. לכאורה היא מליצה זרה למאד לכנות מה שעברו על מצות ה' בשם ערום נתערטלו, ולהסביר הדבר בטוב טעם, הנני להעתיק מה שכתבתי בבאורי מדרש הגדה להגדה של פסח בהערה לפסקא ואת ערום ועריה, שכשקבלתי ברגל מועד חג הפסח את פני הרב הגאון מו"ה דוד טעביל זצ"ל מד"א דפ"ק מינסק בעהמח"ס בית דוד, שמעתי מפיו בענין זה ואותה ראיתי אחרי כן שנדפס בספרו הנ"ל בחלק הדרושים ואעתיק לשונו, יש להתעורר במליצת ערום ועריה, כי איך יפול מליצת הכפל על דבר העדריי, כי הערום ענינו שהוא נעדר מבלי לבוש א"כ איך יבוא ע"ז מליצת הכפל אחר כי אין אחרי ההעדר כלום כי איך יתכן להוסיף ערום על ערומים, והכפל לא יתכן אלא בדבר ממש, כענין הלבוש בגד אחד שיתכן להכפילו ולהלבישו שנים, משא"כ בערום כי בלתי אפשר רק להציגו ערום פעם אחת כי אין אחר זה כלום, עוד זאת יש להבין מדוע שינה המליצה מערום לעריה, גם בדרשת חז"ל שדרשוהו על דם פסח ומילה יש להתבונן בה בינה, עכ"ל. והנה בעיקר הנחתו כי ערום הוא מכל וכל שאין אחריו כלום הוא נגד הגמרא שבת (דף קיד) מאי דכתיב כאשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף ערום בבגדים בלואים ויחף במנעלים המטולאים, הרי כי גם הלבוש בבגדים בלואים ואיננו ערום לגמרי נקרא ג"כ ערום, גם אין הדעת סובלתו כי מה שנאמר וכי תראה ערום וכסיתו הוא דוקא כשהוא ערום ממש כיום הולדו, ובישוב הערותיו כאשר שמעתי מפיו כן ראיתי כתוב בספרו הנ"ל שהאריך בדרוש רחוק דחוק ולחוץ, וחלקי אני אמרה נפשי כי נשים לב לדעת ולהבין מה זה שתאר הכתוב חסרון המצות בלשון ערום ועל מה זה נמשלו המצות לבגדים. ויתבאר הענין עפ"י מאמרם ז"ל במנחות (מג ב) בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלי מצוה וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו לאחר שיצא אמר עליה שירה שנאמר (תהלים יב) למנצח על השמינית מזמור לדוד על מילה שנתנה בשמיני. באור הענין כי כל המצות נפרדות ומובדלות הנה מן הגוף ומצטרפות אליו מבחוץ, למזוזה צריכין בית ומזוזה, לציצית טלית ופתילים, לצדקה צריכין עניים וכסף וכדומה, וכל המצות אינן אפשריות במציאות אל הגוף עצמו בלתי אם ע"י איזה צרוף, ואפילו מצות ל"ת שהם העדר הפעולה שב ואל תעשה, ענינם העדר פעולה חיצונית ומצורפת. ועל כן כשנכנס דוד המלך ע"ה לבית המרחץ ופשט את כל בגדיו גם כתנתו אשר על בשרו ונתפשט מכל ענינים חיצונים ונשאר ערום בתכלית, ממילא היה ערום בלי מצות, כי חסרו לו כל מה שאפשר לעשות בו מצוה, ולא מצא רק מצות מילה שהיא לבדה קבוע {כך במקור!} בגוף עצמו, [ומדי דברי בו במאמר הגמרא במנחות אשיחה בו עוד מעט, כי לפי מלותיו קשה איך הרהר דהמע"ה בבית המרחץ בדברי תורה בעבודת ה' ובענין של מצות התורה, גם אין אלו אלא דברי נביאות כי כך וכך אמר דוד כשהיה בבית המרחץ, דהרי תנינן במשנה פ"ב דסנהדרין (דף כב) מלך אין רואין אותו לא כשהוא ערום ולא כשהוא בבית המרחץ, אך באמת הוא רעיון מבעל המאמר עצמו, כי יש לאיש ישראל לזמר לאל עליון על אשר נתן לו מצות מילה האחוזה ודבוקה בבשרו ואיננו רגע בלי מצוה אף בעת שאי אפשר לו לעשות שום מצוה מהמצות לדוגמא כשהוא בבית המרחץ, ובשגם כי בעל המאמר סמך הרעיון הזה על הכתוב למנצח על השמינית מזמור לדוד כי אמר הזמר על מצות השמינית היא מילה, על כן יצייר בעל המאמר בגדר האלגארי כאילו דהמע"ה בפועל היה בבית המרחץ ומכניס אותן הדברים בפיו בעת ההיא ובמקום ההוא המתאים אל הענין ואל הרעיון, ובאמת הוא מבעל המאמר מה שיש לנו בעצמינו להתבונן בזה, כדרך החכמים לדבר במליצה חידות לעטוף את הרעיון בציור מוחשי], ומעתה מבואר בפשיטות מה שתאר הכתוב חסרון המצות והעדרן בחסרון הלבוש והבגד ואת ערום, כי הערום חסרים לו כל הצרופים לעשות בו איזה דבר, ובפועל הוא מחוסר מצות כהך דמנחות, אבל עדיין אינו מרומז בתאר ואת ערום שלא היתה להם מצות מילה הקבוע {כך במקור!} בגוף וישנה גם בערום כההיא דדוד במנחות שם, ובאמת לא היתה להם גם מצות מילה, לכך מוסיף הכתוב גם ועריה שהוא תואר להערוה כמו עריה בושת, עריה תעור קשתך, ר"ל שחסרה להם גם מצות מילה, וע"ז מרמז הכתוב ואומר לך בדמיך חיי בדמיך חיי שזיכה אותם אחרי כן בדם פסח ודם מילה. ומה נמלצים מעתה דברי המדרש שלפנינו, וידעו כי ערומים הם אפילו מצוה אחת שהיתה בידן נתערטלו הימנה, כי העדר המצוה מתוארת חסרון הלבוש, וכשעברו אדם וחוה על מצות ה' יומלץ על זה כי נתערטלו הימנה והוא מבואר.
וישמעו במדרש שם. אל תקרי וישמעו אלא וישמיעו. נ"ל דט"ס יש כאן כי וישמיעו הוא שנוי גדול מן וישמעו, מלבד השתנות הנקוד בשתי הברות צריכין להוסיף על הכתיב אות יו"ד, ולדעתי צ"ל אלא וישמָעו כלומר בקמץ תחת המ"ם שנשמעו קולות של האילנות, ואין הבדל בהקריאה מזה לזה רק בחלוף הנקוד שתחת המ"ם מן צירה לקמץ. {הדיבור הזה לכאורה אין לו ביאור, דהא בקרא וַיִּשְׁמְעוּ כתיב, בשו"א תחת המ"ם ולא בציר"ה, ועוד, כי קרינן וישמָעו בקמ"ץ תחת המ"ם מאי הוי, והלא אין שום הפרש בין וַיִּשְׁמְעוּ לוישמָעו מלבד מה שע"פ כללי הנקוד והטעמים יש לו להנקד בקמ"ץ המ"ם בהיות טעמו טעם מפסיק, אבל הכא שאינו בא בהפסק מה לו ולקמ"ץ, וא"כ היכי משמע שנשמעו קולות של האילנות כי קרינן וישמָעו בקמ"ץ. והנה לא אדע אם יצאו הדברים האלה ככתבם מתחת ידי הרב המחבר ז"ל אבל אנו כשלעצמנו נאחז בדרכו דהיינו מאי דלא הוה ניחא ליה בגירסת המדרש שלפנינו ונאמר דצ"ל בגירסת המדרש אל תקרי וַיִּשְׁמְעוּ אלא וַיִּשָּׁמְעוּ, ואין הבדל מזה לזה רק בחילוף הנקוד שתחת השי"ן מן שו"א לקמ"ץ, והשתא ניחא שהוא לשון נִפְעַל דהיינו שנשמעו קולות של האילנות}.
