רוח חכמים - פרשת חקת

רוח חכמים על פרשת חקת מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

זאת חקת התורה פרש"י לפי שהשטן ואוה"ע מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה לפיכך כתב בה חקה גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה, נראה שמדקדק סמיכת חקת התורה ולא פורש איזה הלכה אלא הול"ל זאת חקת הפרה כמו זאת חקת הפסח אבל זאת חקת התורה לא ידענו איזה הלכה וע"כ מפרש כי לא בא כאן להודיע איזה הלכה היא רק היא הקדמה ומילתא באפי נפשה היא כי התורה פי' אותה ההלכה שיאמר להלן היא חוקה ואין להרהר אחריה ואחרי כן מפרש הלכה דבר אל בני ישראל ויקחו וגו'.

חסלת פרשת חוקת

רוח חכמים - פרשת קרח

רוח חכמים על פרשת קרח מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

ויקח קרח, במשנה (אבות פ"ה) כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי ושאינה לשם שמים זו מחלוקת קרח וכל עדתו, יש להעיר במשנה זו. א) לאיזה צורך הרחיב הדברים לפרש איזה היא מחלוקת שהיא לשם שמים ואיזה היא שלא לשם שמים, הלא כבר מונח הכלל כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים ושאינה לש"ש אין סופה להתקיים, והכלל לבדו דיו שידע אינש בנפשו כשתבוא מחלוקת לידו אם לשם שמים היא יחזיק בה ואם איננה לש"ש יתרחק ממנה, ומה נתוסף בההסבר איזה היא מחלוקת לש"ש זו מחלוקת הלל ושמאי וכן שלא לש"ש זו מחלוקת קרח ועדתו. ב) למה תפס למשל דוקא מחלוקת של הלל ושמאי, הלא הרבה מחלוקת בין התנאים זולתם, ואם מפני שהם מראשוני התנאים ותפס את הראשונים, הלא גם קודם להם היתה מחלוקת בסמיכה כדאי' בירושלמי חגיגה פ"ב. ג) לפי משל המשנה אין מחלוקת לש"ש רק מחלוקת בדברי תורה בפסקי הלכות לאסור ולהתיר לטמא ולטהר לחייב ולזכות, א"כ לא שבקית חיים לכל בריה, כי רובי דעלמא חולקין בענינא ממונות בגזל וגניבה, בעניני אישות וכדומה, לפי שטחיות לשון המשנה אסורה כל מחלוקת בין אדם לחבירו וכל אחד מחויב למחול ובטלה כל תורת המשפטים וסעיפיהם, והלא ב"ה וב"ש עצמם פליגי בההלכות האלה, ואם אין במציאות לריבות בני אדם בטלה פלוגתתם במציאות, גם כתוב בתורה כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו למשפט, שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וכדומה, ולא חייבה תורה לניזק או לבעל חוב שישתוק וימחול את חובו ואת נזקו, גם סיפא דמתניתין דלא כרישא, דברישא משמע דרק מחלוקת כשמאי והלל היא לש"ש אבל כל מחלוקת שאינה כמחלוקת הלל ושמאי כגון מחלוקת שבין אדם לחבירו בעניני ממונות נקראת מחלוקת שלא לשם שמים, ואלו סיפא תני איזו היא מחלוקת שלא לש"ש זו מחלוקת קרח וכל עדתו משמע כי רק מחלוקה כזו שנועדו על ה' היא מחלוקת שלא לש"ש אבל מחלוקת של סכסוכי ממון אינה בכלל שלא לש"ש. ד) הלא המחלוקת של קרח היתה עם משה והל"ל זו מחלוקת משה וקרח, ובודאי לא היינו טועים לחשוב חלילה כי גם משה הוא בכלל שלא לש"ש והכונה רק על קרח.

אך אמת נכון הדבר כי לשם שמים אין הכונה לשם שמים ממש שיחלוקו רק בלמוד התורה ובמה שנוגע לעבודת ה', רק הכונה לשם האמת, כי כל צד מבעלי המחלוקת ידע בנפשו כי לפי דעתו צדיק הוא בריבו והאמת אתו, כי אפי' בדברים שבממון אם אינו בא לחייב את חבירו בתשלומין או להתפטר מתשלומין בטענות שוא שיודע בעצמו כי שקר תרמיתו וטענותיו בדויות, רק לפי דעתו האמת אתו זה נקרא לשם שמים כלומר לשם האמת, ואף כי אדם קרוב אצל עצמו ואיננו רואה חובו וע"כ טועה ולא יזכה בדין, אבל כשהוא לעצמו עכ"פ לא יתאנה בנפשו, ולא יכנוס במחלוקת אם ידוע לו גם בינו לבין עצמו כי צדיק השני בריבו, וחולק עם חבירו בטענות שוא, לזאת באה משנתנו לתת לנו סימן להכיר את האמת שלא יתאנה בעצמו, ובמאמר סתמי כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים אינו מספיק, כי טובת עצמו מעורת העינים ומטמטמת הלב לחשוב לא אמת לאמת ולא צדק לצדק, ומה תועיל האזהרה, על כן נתנה משנתנו סימן מובהק להכיר ולבחון מה הוא אמת ומה להפך, והנה כשהמחלוקת היא בין שני יחידים אי אפשר להציב ציונים שיכירו עפ"י הסימנים מי משניהם הצדיק בריבם, ובזה לא איירי מתניתין, רק משנתנו קאי במחלוקת של רבים כנגד רבים, אז יש אות וסימן שיכירו הצדדים בעצמם עם איזה צד הוא הצדק, וזה לך האות אם כל האנשים של אותו הצד טעם אחד לכלם באותו הענין שהם דנים עליו ואינם חלוקים בטעמיהם, זה מטעם זה וזה מטעם אחר, זו היא מחלוקת לשם האמת, אבל אם גם בינם לבין עצמם מחולקים בטעמו של דבר אף שבעצם ההחלטה מחזיקים בדעה אחת, אבל כיון שהם נפרדים בטעמו של דבר, נחשבים כיחידים ואין זו מחלוקת לשם האמת, ודוגמא לזה קרה בעיר מושבי שמת אחד מכלי הקדש ובנים לא היה לו כי אם בנות, וחתנו הראשון אשר היו לו כל הכשרונות למלאות כהונת חותנו המנוח עמד על הפרק למלאות מקומו ורבים מאנשי הועד הכריעו לצדו, אולם כנגדם נמצאו רבים אשר התנגדו ואמרו לתת המשרה על איש זר וישאל הועד את כל האנשים העומדים לצד חתן המנוח מה טעמם ונמוקם שבוחרים בו, וענו ואמרו כלם פה אחד, יען הוא חתן המנוח ובא בגדר יורש ובעל חזקה, וכששאל לאנשי הצד שכנגד היו תשובותיהם שונות ורבות, זה אמר כ קרוב אליו האיש ממשפחתו הוא וזה אמר כי בן גילו הוא ונתגדל עמו ביחד וחפץ בטובתו, זה אמר כי הוא שכנו מגרי ביתו וזה ענה כי מטה ידו מאד וגם הוא נושה בו ואין לו לשלם נשיו והיה כי יקח המשרה על שכמו ורוח לו ויסלק חובותיו, וכהנה תשובות שונות ונפרדות כל איש לפי רוחו, ומטעמיהם המחולקים הכיר הועד כי אין הצדק אתם כי כל אחד יאמר לפי נטיית עצמו אף כי בעצם הדבר מתאימים יחדו, וסברא זו מצינו גם ביסוד ההלכה ברמב"ם פ"ה מה' קרבן פסח שפסק כרבי בפסחים (דף צג) דאם הזיד בראשון ולא הקריב בשני חייב כרת והשיג עליו הראב"ד ז"ל דר' נתן ור' חנניא בן עקשיא פליגי עלי' דרבי והלכה כרבי רק מחבירו ולא מחביריו, ותירץ הכס"מ בשם ה"ר אברהם בנו של הרמב"ם ז"ל דזה נקרא מחבירו ולא מחביריו כיון דר' נתן ור"ח ב"ע לא אמרו דבר אחד וגם שניהם מחולקים ר' נתן ס"ל דחייב כרת על הראשון ופטור על השני ור"ח ב"ע סבר אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני, ונחלקו בסברותיהם בזה, וא"כ רבי דס"ל חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני הוי הלכה מחבירו לגבי כל אחד מינייהו, כן הדבר הזה בעניננו אם איזה צד של מחלוקת מחולקים ביניהם לבין עצמם בטעמו של דבר נראים כיחידים ומתבודדים נגד צד השני שהם הרבים והכרעת האמת כמותם.

ובזה יתבאר לנו מאמר חז"ל סנהדרין (דף צז) ותהי האמת נעדרת מאי ותהי האמת נעדרת אמרי דבי רב מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה, ולפי המבט הישר הדרש הוא ההפך מן פשט הכתוב שנעדרת באורה שנתבטלה כלל, ואיך פירשו ההפך שנתרבה עוד יותר ונעשית עדרים עדרים, גם לפ"ז והולכת לה לא נמצא בכתוב ואדרבא כשנעשית עדרים עדרים מתפשטת האמת עוד יותר, ולדרכנו כונת המאמר לבאר מלת נעדרת כמו שהיא שנתבטלה רק בסמך על מלת נעדרת מפרש כי באיזה אופן היא נעדרת ומתבטלת כשנעשו עדרים עדרים לבדם זהו בטול האמת כשנפלגו לעדרים וכתות נפרדות, כי אין אמת אלא אחת.

נשובה לעניננו כי מתניתין באבות איירי במחלוקת של רבים כנגד רבים וכל מחלוקת שהיא לשם שמים פי' לשם כונת האמת, כי כל צד יבקש בטוחות ובלבו פנימה רק את האמת אז סופה להתקיים, פי' שונים וגורסים גם סברת אותו הצד שאין הלכה כמותו, אחרי שגם טעמיו ונמוקיו נובעים ממקור כונת האמת, אבל אם אינה לשם האמת אין סופה להתקיים לא תעלה ולא תבוא עוד על הלב, ובאה משנתנו לתת אות וסימן להכיר את האמת לבל יתאנו בעצמם, איזה היא מחלוקת שהיא לשם שמים שכונת החולקים היתה לשם האמת זו מחלוקת הלל ושמאי ונקט הלל ושמאי שמחלקותם היתה רבים נגד רבים בית הלל ובית שמאי, אשר כל צד מהם החזיקו בשיטתם בכל פלוגתא מטעם אחד ולא נחלקו ביניהם לבין עצמם בטעמו של דבר, לדוגמא ביצה שנולדה ביו"ט ב"ש אומרים תאכל, לא היו תלמידי ב"ש מחולקים בינם לבין עצמם בטעמו של דבר, רק כלם הקילו והתירו מטעם אחד, וכן בית הלל שאמרו לא תאכל כל תלמידי בית הלל החמירו ואסרו ג"כ מטעם אחד, זה האות כי כל צד לפי שיטתו בקש את האמת, ואיזה היא מחלוקת שלא לשם שמים שלא לשם האמת זו מחלוקת קרח ועדתו כלומר קרח וכל עדתו היו מחולקים ביניהם לבין עצמם, אף כי בדרך כלל חלקו כלם על משה ועל אהרן אבל כל אחד חלק מטעם אחר לטובת עצמו ופניתו הפרטית, ולכך נקטה מתניתין מחלוקת קרח ועדתו כלומר שנחלקו קרח ועדתו לבין עצמם, כי טעמו של קרח שנתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינוהו משה נשיא על בני קהת ע"פ הדבור, אמר קרח ארבעה בנים היו לאבי אבא כו', והמאתים וחמשים איש אמרו משה מלך ואהרן כהן גדול ובניו סגני כהנים תרומה לכהן מעשר לכהן כ"ד מתנות לכהן כמבואר במדרש, הרי תלונותיהם היו אחרות של קרח, גם מפורש במדרש בפרשתנו כי כל המאתים וחמשים איש כל אחד מהם בקש כהונה לעצמו, נמצא כי כל אחד דרש טובת עצמו, וע"כ נחשבו כלם כיחידים, ועד"ז באר הרב המגיד מדובנא את הכתוב כי עדת חנף גלמוד שאינם נחשבים לעדה ורבים כי איש איש יבקש רק תועלתו המיוחדת לו לעצמו ע"כ נחשבת העדה גלמוד יחידה ובודדת כל איש ממנה נפרד לעצמו, וזה האות במחלקותו של קרח שלא היתה לשם שמים לשם האמת עצמה כי כל אחד חלק מצד פניית עצמו.

וישמע משה ויפול על פניו, בגמרא סנהדרין (דף קי) מה שמועה שמע א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן שחשדוהו מאשת איש שנאמר ויקנאו למשה במחנה א"ר שמואל בר יצחק מלמד שכל אחד ואחד קנא את אשתו ממשה, יש להתבונן איך משמע מהכתוב ויקנאו למשה שחשדוהו מאשת איש, וביותר מה שהוסיף ר"ש בר יצחק כי לא די שחשדוהו מאשת איש בכלל, אלא כל אחד ואחד חשדוהו מאשתו, ונראה דדריש כן משום דבכל מקום שהקנאה היא לטובת האיש שמקנאים בעדו נאמר בכתוב בשמוש הלמ"ד קנאתי לציון, קנא קנאתי לה' צבאות, וכדומה, אבל כשהקנאה היא לרעה כמו בסוטה כתיב בשמוש את וקנא את אשתו, ובתהלים שם מדבר הכתוב בחטאת מחלוקת קרח, ואיך יתפרש ויקנאו למשה לטובתו, אלא דויקנאו קאי על הנשים, שקנאו את נשותיהם ותבת למשה תתבאר בשביל משה בסבתו, ומפני שאצל חשד של זנות באשת איש כתיב לשון קנא, ע"כ דרשו ויקנאו למשה ג"כ בחשד אשת איש, ומדכתיב ויקנאו לשון רבים גם במחנה משמע בכל המחנה, ע"כ מוסיף ר' שמואל בר יצחק ואומר מלמד שכל אחד ואחד קנא את אשתו ממשה, ולאשר חשד מגונה ומבהיל הוא, ע"כ תלה מה שכתוב וישמע משה ויפול על פניו, מה היתה השמועה איומה כל כך שנפל על פניו, ששמע שחשדוהו מאשת איש.

הנועדים על ה' ואהרן מה הוא כי תלינו עליו, במדרש פי"ח אמר להם משה אלו אהרן אחי נטל לעצמו את הכהונה יפה עשיתם שנתרעמתם עליו עכשיו הקב"ה נתן לו שהגדולה והגבורה והמלכות שלו כל מי שעומד על אהרן לא על הקב"ה הוא עומד לכך כתיב ואהרן מה הוא כי תלינו עליו, בוא וראה חסידותו של אהרן הצדיק בשעה שהציק משה שמן המשחה על ראשו נזדעזע אהרן ונבעת אמר למשה אחי שמא לא הייתי ראוי להמשח בשמן הקדש ומעלתי ונתחייבתי כרת שאמר הקב"ה על בשר אדם לא ייסך לפיכך העיד הכתוב עליו הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן כטל חרמון הקיש שמן המשחה לטל חרמון מה טל חרמון אין בו מעילה כך שמן היורד על אהרן אין בו מעילה לפיכך הנועדים על ה', יש לדקדק בלשון המדרש שאמר אלו אהרן אחי נטל לעצמו את הכהונה דהל"ל נטל בעצמו בבי"ת ולא בלמ"ד, דע"ז באה התשובה עכשיו הקב"ה נתן לו והיא תשובה שלא לקחה בעצמו, ונראה לי בהבנת המדרש שלא נטל הכהונה להנאת עצמו ואלו לקח הכהונה להרגיש מזה הנאה לעצמו אז יפה עשיתם כי נתרעמתם עליו אבל עכשיו ניכר שהקב"ה נתן לו שהגדולה והגבורה והמלכות שלו, פי' שגם אחרי שנתן לאהרן גדולה וגבורה להניף את הלוים והמלכות היא השררה גם עתה איננם של אהרן רק שלו של הקב"ה כי אין לו לאהרן שום הרגשת הנאה גופנית וא"כ כל מי שעומד על אהרן לא על הקב"ה הוא עומד, לכך כתיב ואהרן מה הוא כי תלינו עליו כלומר אהרן מצד עצמו מה הוא לא נחשב בעיניו כלום וכי תלינו תלונותיכם הֵנָה עליו על הקב"ה שזכר מקודם הנועדים על ה', והתכת הכתוב כך הוא הנועדים על ה' יען כי אהרן מה הוא, בטל ומבוטל אין ואפס בעיני עצמו, וכי תלינו הלא התלונה עליו על הקב"ה כביכול, וזהו שמסיים המדרש כל מי שעומד על אהרן לא על הקב"ה הוא עומד לכך כתיב ואהרן מה הוא כי תלינו עליו, דהל"ל ואהרן מה תלינו עליו, ולכך כתיב ואהרן מה הוא כי תלינו עליו להפסיק בין ואהרן מה הוא לבין וכי [צ"ל כי] תלינו עליו, דעליו הכונה על הקב"ה אתם עומדים, והוסיף המדרש לבאר חסידותו של אהרן בענין זה, בהרחקתו מהרגש הנאה לעצמו מענין הכהונה ולא היתה כונתו רק לשם שמים בשעה שהציק משה שמן המשחה על ראשו נזדעזע אהרן ונבעת ואמר למשה שמא מעלתי בשמן הקדש, כי סיכה היא מתענוגי הגוף והיא מחמשת הענוים שנאסרו ביוה"כ מפני שיש בה הנאה ותענוג, והיה אהרן נרעש ונפחד פן מבלי משים ובלי כונה הרגיש איזה תענוג גופני בעת הסיכה, ויש בזה צד מעילה בקדש שנאמר על בשר אדם לא ייסך, ובהרגשתו איזה תענוג הוא בבחינת הרגשת התענוג כאדם פשוט המועל בשמן המשחה, לפיכך העיד עליו הכתוב כשמן הטוב וגו' כטל חרמון כלומר כזה כן זה כמו כעם ככהן, כך דומה שמן הטוב לטל חרמון מה טל חרמון אין בו מעילה כך שמן הטוב היורד על אהרן אין בו מעילה, ומרומז בזה גם כטל חרמון היורד על הררי ציון אינו שייך הרגשת הנאה לההר שהוא דומם כך בבחינה זו היה גם שמן המשחה על אהרן בלי הרגשה כאלו היה דומם, לפיכך הנועדים על ה' ואם אתם מלינים הוא עליו על הקב"ה.

ונשיהם ובניהם וטפם, ברש"י והוא במדרש רבה בא וראה כמה קשה המחלוקת שהרי ב"ד של מטה אין עונשין אלא עד שיביא ב' שערות וב"ד של מעלה עד עשרים שנה וכאן אבדו אף יונקי שדים, ואינו מובן הרק בעון מחלוקת לבד מתים יונקי שדים, הלא גם בשארי עבירות מצינו עונש מיתת הבנים הקטנים כמו בעון נדרים ובעון מזוזה ובטול תורה (שבת דף לב) וא"כ מאי קאמר בא וראה כמה קשה היא המחלוקת דוקא שאבדו אף יונקי שדים כאלו חומר במחלוקת מכל אינך, וי"ל דהתם האבות החוטאים בעצמם חיים וקיימים, ומיתת הבנים הוא העונש של האבות על עונותיהם, מטעם שבארו המחברים כי בנים קטנים הם קנינו של האדם, אבל כאן כשהאבות בעצמם נאבדו מתוך הקהל ועונותיהם על עצמותם למה זה אבד גם הטף, זו היא חומרא של מחלוקת, וז"ש בא וראה כמה קשה המחלוקת דאלו בחטא אחר אם יענשו החוטאים עצמם לא יפקד עוד עונם גם על בניהם הקטנים, ובמחלוקת אף שנענשו בעלי המחלוקת בעצמם ונכחדו מן הארץ איננו מספיק עוד ונספה גם הטף עמם, וטעמו של דבר שנשתנה בענין זה עון מחלוקת משארי עונות שימותו גם הבנים הקטנים יונקי שדים, מסכים עם הסברא ושכל הישר ומאומת עפ"י הנסיון, כי מטבע האדם לשנוא את שונאי אבותיו, וכשיגדלו הבנים הקטנים ויהיו לאנשים ישמרו איבתם לבעלי המחלוקת של אבותיהם ותתחדש השנאה והמחלוקת, ומכל שכן כשאבותיהם מתו או נהרסו ממצבם והגיע להם מחמתם איזה רעה, מספרים על בנו יורש העצר של הקיסר נאַפּאָליאָן הראשון אחרי אשר הודח הקיסר משאתו, ובנו היה קטן ונתגדל בבית אבי אמו קיסר אסטרײַך, פעם אחת הלך לטייל בגן וחרבו אשר על ירכו היה ארוך ממדתו ויפשל על הארץ, ויאמר לו אחד מבני הקיסר בהתול הלא חרבך גדול ממך, ויען הבן הצעיר אבל קצר הוא מקחת די נקם ושלם מאויבי אבי, כי אחרי אשר החל להרגיש ולהבין מה שנעשה לאביו החלה השנאה לבצבץ ולנטור למריבי אביו, ואלו לא מת בילדותו מי יודע כמה מלחמות התחוללו וכמה דמים נשפכו לשלם גמול לאויבי אביו בדור הבא, וכן הדבר במחלוקתו של קרח ועדתו, אף כי בעת המחלוקת היו יונקי שדים נקיים וחפים מפשע, אבל לכשיגדלו ישובו לחדש המחלוקת עם זרעו של משה ואהרן, ע"כ אין עצה ותחבולה אחרת לשרש אחרי המחלוקת מבלי השאיר לה שארית בארץ גם לימים הבאים רק אם גם הילדים הקטנים יספו ולא תשאר מהם פלטה, וזהו שאמר כמה קשה המחלוקת שמיתת בעלי המחלוקת עצמם אינה מספקת להעבירה מכל וכל אלא גם יונקי שדים יענשו כמהם וכל שאריתם ימחו מספר חיים ולא יהיה מהם פליט ושריד כלל, וזהו טעם הצווי למחות זרעו של עמלק כי זרעו ישובו לחדש המלחמה כי מגמתם להשמיד את ישראל ולכלותם מעל פני האדמה, וזהו ענין זרק מילותיהם כלפי מעלה כי כל ענין האומה הישראלית מצוין בהמ[י]לה וצמצם ציור עם ישראל בענין המ[י]לה, ובמקום שיאמר להכחיד ישראל מגוי ולהעבירם מדתם יאמר בקצרה זרק מ[י]לתם כי זה הוא תואר תכנית שלהם, האות המיוחד להם, ע"כ מצמצם את העם כלו ברמז ענין המ[י]לה, וע"כ הוזהרו להשמיד גם זרעו וזהו שאמרו בשמות רבה פל"ח צר ואויב צר לאבות ואויב לבנים וכיון שהאיבה שמירה [צ"ל שמורה] מאבות לבנים ימחו גם זרעו, והוא שאמרו ברכות (דף ז ע"א) פוקד עון אבות על בנים בשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, וע"כ צריכין למחות גם הבנים מתחת שמי ה', וזהו הטעם שנשתנו בזה בני קרח שלא נבלעו כדכתיב ובני קרח לא מתו, משום שבניו הספיקו לשוב בתשובה ולהודות כי צדיק משה בריב זה, ואין מקום לחשוש כי יחדשו הריב ויעוררו מדנים עוד הפעם כיון שמודים בעצמם כי עם משה הצדק, ע"כ נשארו בחיים, ולדעתי זו היא המליצה האלגארית בגמ' סנהדרין (דף קי) ובמדרש כאן פי"ח תנא משום רבינו מקום נתבצר להם בגיהנם וישבו עליו ואמרו שירה, ואי אפשר לקבל הענין כפשוטו כי בגיהנם ממש נתבצר להם מקום, דא"כ נבלעו גם המה והכתוב אומר מפורש ובני קרח לא מתו, גם מצינו כמה מזמורים לבני קרח וגם שמואל הנביא היה מבני בניו של קרח, אך המאמר הוא ציור מליצי כי באותה שעה של העונש חזרו בתשובה, ומכנה עונשו של קרח בשם גיהנם ואומרו מקום נתבצר להם בגיהנם כלומר באותה שעה של העונש כאלו עומדות רגליהם כבר בגיהנם היתה להם פליטה, כי מתחלה היו גם בניו של קרח באותו עצה רק אח"כ הרהרו בתשובה, וכדאי' במדרש שוח"ט א' כיון שנבלעו עדת קרח נמצאו בניו כתרן של ספינה שנאמר ויהיו לנס רבי אומר נקרעו כל סביבותיהן ואותו מקום שהיה תחתיהן לא נקרע, מבואר בזה כי לא בגיהנם ממש נתבצר להם מקום רק נשארו באמת על פני האדמה, והשם גיהנם הוא כנוי על העונש, וזו היא כונת מאמרם ז"ל כשם שקלוסו של הקב"ה עולה מגן עדן כך קלוסו של הקב"ה עולה מגיהנם, אין הכונה כפשוטו כי בג"ע ובגיהנם מקלסים להקב"ה כי במתים חפשי, אין תורה ואין מצוה ואין קלוס שם להקב"ה, ומפורש בכתובים מה בצע בדמי ברדתי אל שחת היודך עפר היגיד אמיתך (תהלים ל) ובפרט לפי פשטות המאמר (עירובין דף יט) רשעים אפילו על פתחו של גיהנם אינם חוזרים בתשובה, וא"כ הרי יחזיקו בהבל מאנום הרפה ואיך יאמר שיקלסו שם בגיהנם את הקב"ה, אך המאמר הזה לפי פשוטו לא יקובל על הדעת אם רואים הגיהנם בעיניהם איך לא יתנחמו ולא יודו כי הרעו את אשר עשו, רק אם נדקדק את המלות פתחו של גיהנם ולא אמר אפילו בגיהנם, נרגיש כי הרצון במאמר זה ע"ד ששנינו (בסוף קנים) זקני ע"ה כל זמן שמזקינים דעתם מטורפת עליהם, כך אפילו כשהם קרובים למיתתם ועומדים על פתחו של גיהנם קרוב לו, גם אז עדיין אינם חוזרים בתשובה, ומליצת פתחו של גיהנם פי' קרוב אצל הפתח לכנוס בו, כלומר קרוב למיתה, וכל זה מדובר בעולם הזה ולא בגיהנם ממש אחר המות, ועכ"פ ממאמר במתים חפשי, ומאמר היודך עפר קשה, אבל הכונה אינה כפשוטו שעולה קלוסו של הקב"ה מגיהנם ממש, רק שמכנה השכר טוב לצדיקים בעוה"ז בשם גן עדן ועונש הרשעים בשם גיהנם, וכשם שעולה קלוסו של הקב"ה ונראה השגחתו במה שמשלם שכר טוב ליראיו שהוא בחינת גן עדן כך עולה קלוסו ונודעה צדקת משפטו מעונש הרשעים שהוא בחינת גיהנם, וזהו מ"ש משלי טז כל פעל ה' למענהו להודיע כחו ויכלתו וגם רשע ליום רעה מקדש שם שמים ביום דינו, והכל מיירי בעוה"ז, וכן כאן מקום נתבצר להם בגיהנם, כלומר שהיתה להם פליטה מתוך העונש, וכה"ג מ"ש (נדרים דף כב) כל הכועס כל מיני גיהנם שולטים בו פי' כל מיני יסורים, וקרי יסורים שבעוה"ז בשם גיהנם, וסיום מליצת המאמר בציור יפה כי על אותו המקום שנתבצר להם ישבו ואמרו שירה, הכונה להמזמורים והשירים שבתהלים לבני קרח, שאמרו השירים על אותו המקום שנתבצר להם, כי אלו מתו בני קרח אז לא שרו עוד על הארץ, ועתה כשנשארו בחיים ואמרו שירה הוא בציור מליצי כאלו אומרים דברי שירתם בישבם על אותו מקום שנתבצר להם, פי' לולי הפליטה ההיא לא היו לא הם ולא שירותיהם בעולם.

בגמרא בבא בתרא (דף עד) סנהדרין (דף קי) ובמדרש בפרשתנו אמר רבב"ח זימנא חדא הוי קאזלינא באורחא א"ל ההוא טייעא תא ואחוי לך בלועי דקרח אזל חזי תרי בזעי דהוה קנפיק קוטרא מנייהו שקל גבבא דעמרא אמשייה מיא ואותבי' בריש רומחי' ואחלפי' התם איחרך א"ל אצית מה שמעית ושמעית דהוו קאמרי הכי משה ותורתו אמת והן בדאין א"ל כל תלתין יומין מהדרי' להו גיהנם כבשר בתוך קלחת ואמרי הכי משה ותורתו אמת והן בדאין ע"כ, הנה הכל מודים כי מאמריו של רבב"ח הם מליצה חדות והלביש בהם איזה רעיון, ואולי הכונה במאמר זה תא ואחוי לך בלועי דקרח כלומר אבינך בינה חטאו של קרח ומפני מה נבלע בארץ, חזי תרי בזעי דהוה קנפיק קוטרא מנייהו, פי' התבונן שהיה במחלוקת קרח שני חטאים שכחש במשה ובתורתו פי' תורת ה', ההפך ממה שנאמר ויאמינו בה' ובמשה עבדו והוא כפר בשתיהן, שקל גבבא דעמרא ואמשיי['] במיא כו' איחרך, מתאר בזה כי לגדל חומר החטאים האלה גדול העונש והאש בוער למאד, ולצייר גודל האף והחימה השכיל לצייר, כי אפי' צמר השרוי במים איחרך, א"ל אצית מאי שמעית, כלומר א"כ התבונן מה נשמע ומה נלמד מזה, ושמעית דהוו קאמרי משה ותורתו אמת והן בדאין, פי' מעונשו של קרח מבורר כי משה אמת ותורתו אמת וקרח היה בדאי, ומה שמובן מהענין מכניס במליצתו בפי קרח עצמו כאלו הוא האומר כן, אבל באמת היא ההתבוננות שיש לנו לעצמנו להבין במעשה קרח ועונשו, א"ל כל תלתין יומין מהדרא להו גיהנם כבשר בתוך קלחת, פי' עוד תמידין כסדרן כי תלתין יומין הוא חזקה כדאי' בב"ב (דף ז ע"ב) כמה יהא בעיר ויהא כאנשי העיר ל' יום, עדיין מחלוקותו [צ"ל מחלוקתו] של קרח מרקדת בינינו, תמיד נמצאים המחזיקים בשיטתו של קרח לכפור במשה ובתורתו, וסוף סוף כלם אחריתם להכרית, וזהו ואמרי הכי משה ותורתו אמת, כי סופם מוכיח כזאת כי משה אמת ותורתו אמת ודבר אלהינו יקום לעולם.

חסלת פרשת קורח

רוח חכמים - פרשת שלח

רוח חכמים על פרשת שלח מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

שלח לך אנשים, פרש"י למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים לפי שלקתה על עסקי דבה שדברה באחיה ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר, התמיה בולטת מאי קושיא היא זו למה נסמכה כו' הלא מעשה מרגלים היה אחר מעשה מרים כמפורש בכתוב כי מעשה מרים היה בחצרות ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן והמרגלים נשלחו ממדבר פארן וא"כ הוא כסדר, והשפתי חכמים מביא בשם הרא"ם דברים רחוקים וזרים כי הקושיא היא על מעשה קרח שהיה לכתוב קודם מעשה מרים, ואין זרות גדולות מזה שרש"י ז"ל שואל מפורש על מעשה מרגלים, ואין זכר ורמז בדבריו למעשה קרח, אך באמת דברי רש"י הם מהמדרש בפרשתנו ושם מפורש דהשאלה איננה על מה שהסמיכם כותב התורה, כי בודאי יש לסמוך זה לזה כיון שהיו המעשים סמוכים זה אחר זה, רק השאלה הוא על המעשה גופה למה נאמר שלח לך אחר מעשה מרים ולא אמר לשלוח המרגלים בעת אחרת, וכונת רש"י ג"כ על המעשה עצמו למה היו סמוכים, וזה ברור.

וראיתם את הארץ מה היא, פרש"י יש ארץ מגדלת גבורים ויש ארץ מגדלת חלשים יש שמגדלת אוכלסין ויש ממעטת אוכלסין, עיין בשפתי חכמים שכתב דק"ל לרש"י למה הקדים וכתב את הארץ מה היא אלא היה להכתוב להקדים אנשי הארץ שזה הוא העיקר לכך פי' את הארץ את טבע הארץ עכ"ל, ונוכל לאמר לו טול מה שהבאת, כי ההנחה שיש להקדים אנשי הארץ מפני שהוא עיקר היא סברת הבטן, איזה הכרע יש בדבר כי יש להקדים אנשי הארץ קודם להארץ, ואני רואה כונת רש"י ז"ל חודרת ובולטת, דק"ל כיון שהולך ופורט אחרי כן ומה הארץ אשר הוא יושב בה הטובה היא אם רעה ומה הארץ השמנה היא אם רזה, א"כ האי וראיתם את הארץ הראשון למאי אתא, ואם הכונה להיושבים בארץ מה המה גבורים או חלשים, הלא זה ג"כ מפורש בכתוב ואת העם היושב עליה החזק הוא אם רפה המעט הוא אם רב, וא"כ מאי נרמז במאמר וראיתם את הארץ, לזאת מפרש רש"י יש ארץ מגדלת גבורים כו', כונתו כי מאמר וראיתם את הארץ איננו ענין בפני עצמו, רק מה שכתוב לאחר זה ואת העם היושב עליה החזק הוא אם רפה וגו' הוא המשך ובאור הקודם של והארץ מה היא, וזהו שכתב רש"י על והארץ מה היא יש ארץ מגדלת גבורים ויש שמגדלת חלשים, יש ארץ מגדלת אוכלסין וכו' פי' זהו שהולך ומבאר החזק הוא מגדלת גבורים אם רפה מגדלת חלשים המעט הוא שממעטת אוכלסין אם רב שמגדלת אוכלסין, וזה הוא ששואל והארץ מה היא איזה ארץ היא ומבאר הכתוב ספיקות השאלה והכל ענין אחד, וכל זה מבואר במדרש, וכנראה דלשון המדרש אטעיתי' להש"ח וז"ל וראיתם את הארץ ג' פעמים אמר להם ומה הארץ למה בראשון וראיתם וגו' אמר להם הֱיו מסתכלין בא"י יש ארץ שמגדלת גבורים ויש ארץ שמגדלת חלשים ויש שמגדלת אוכלסין ויש שממעטת אוכלסין כך פקדן ואת העם היושב עליה החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב, והבין הש"ח במדרש בנוסח הקושיא למה בראשון וראיתם את הארץ, והמשיך תיבת למה למטה וחברם יחד לשאלה אחת והשאלה היא למה בראשון וראיתם את הארץ אלא היה להקדים בראשונה את האנשים, ושגגה רבה היא כי פשוטו של המדרש כך הוא, ג' פעמים אמר להם ומה הארץ למה? פי' לאיזה צורך נאמרו ג' פעמים ומלת למה היא סוף השאלה, ומכאן ואילך היא התשובה ומפרש וראיתם את הארץ הכונה שאמר להם הֱיו מסתכלין בא"י יש ארץ שמגדלת גבורים, זהו שאמר משה החזק הוא, ויש ארץ שמגדלת חלשים זהו שאמר אם רפה, ויש שמגדלת אוכלסין זהו שאמר אם רב, ויש שממעטת אוכלסין זהו שאמר המעט הוא, וכל זה מפורש במדרש שמסיים כך פקדן ואת העם היושב עליה החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב, פי' כי סיום דברי משה הוא הרחב הדברים הראשונים של וראיתם את הארץ, וכן הולך המדרש ומפרש גם את מה הארץ השני ואת מה הארץ השלישי דסיפא דקרא הוא באורו של הרישא, ומה הארץ אשר הוא יושב בה מנין אתם יודעים כחם אם במחנים הם שרוים הם גבורים בוטחים על כחם ואם במבצרים חלשים הם ורכי לבב, הרי גלוי ומבואר כונת המדרש כי סוף המקרא מפרש את ומה הארץ שלפניו, וכן ומה הארץ השלישי השמנה היא אם פירותיה קלים או שמנים, א"ל הסתכלו באבנים ובצרורות שלה אם של צונמא הם שמנים הם אם של חרסים רזים הם, פי' זהו שאמר ומה הארץ שיסתכלו באבנים וצרורות להכיר מזה השמנה היא אם רזה, וסיפא דקרא השמנה היא אם רזה הוא המשך של ומה הארץ שלפניו, וזהו מה שרצה המדרש לפרש למה ג' פעמים ומה הארץ, ופרש"י עולה יפה כפי שמפורש במדרש, והש"ח משך בחבלי שוא תבת למה למטה ובלבל כונת המדרש, וכן שגה בבאור המדרש הזה גם בעל פי' מהרז"ו עיין עליו, והוא פשוט ואין דרך אחר בבאור המדרש לנטות ימין ושמאל.

ויאמר ה' אל משה עד אנה ינאצוני העם הזה וגו', הנה ענין חטאת המרגלים הוא דבר מתמיה ומתנגד אל השכל הישר, מה חרי האף הגדול הזה ועל מה נתכה חמת ה' עליהם עד להשחית, הלא על כן נשלחו ארצה כנען לתור את הארץ הטובה היא אם רעה ומה העם היושב עליה ואת אשר יראו יגידו וישיבו אמרים אמת לשולחם, ונהפוך הוא אלו הוליכו את העם שולל בדברי כזב ושקר לבלי הגד מה שראו בעיניהם דברים כהויתן, אז רק אז היה נכתם עונם כבוגדים בעמם ומשקרים באמונתם ולא היתה להם כפרה עולמית, ואם לא היתה תכלית משלחתם לדעת את האמת, א"כ מה העבודה הזאת כל עיקר לאיזה צורך נשלחו כלל, ומעיקרא מאי קסבר משה כששלחם שיסבבוהו בכחש אתמהה, ואם נשלחו לבוא אל חקר הארץ באמת א"כ הלא אמת יהגה חִכָּם לא הוסיפו ולא גרעו, ובאו ואמרו כזאת וכזאת מצאנו ראינו כי ארץ זבת חלב ודבש היא וזה פריה אפס כי עז העם וגו', לא העלימו מעלותיה ולא כחדו חסרונותיה ומה עול נמצא בדבריהם כשספרו אמת ונוכחה, לפי ההשקפה השטחית היפך הדבר כי הטיבו המרגלים את אשר דברו יותר מיהושע וכלב כי כל דבריהם אמת, וכן היא התמיה עצמה על אשר שפך ה' כאש חמתו על כל העם על כל דור המדבר, הלא למשמע אזנם הוכיחו, לפי השכל הפשוט כלו עיני העם מיחל לביאת המרגלים ושובם מתור הארץ לשמוע תשובתם, כי אם לא לדעת את המעשה אשר יעשון למה נשלחו כלל, ואם נשלחו והביאו תשובה לא נעימה מה חטאו השומעים אם נמס לבבם ורפה ידם, ומדוע גדול עונם מנשוא, ויותר יותר יש להפליא על עיקר שליחת המרגלים, שליחת תרים היא דרך המנהגים עפ"י הליכות הטבע אשר בכח יגבר איש, בהלחמם עמים זה בזה ישלח כל אחד לתור את ארץ אויבו למצוא פרצה וערות הארץ להתפרץ דרך שם ולכובשה, זו היא מלחמה בדרך הטבע ותחבולות מלחמה וערמת איש מרעהו, אבל הנהגת הקב"ה עם ישראל בעת ההיא היתה בהשגחה פרטית למעלה מן הטבע וסדר עולם, בכל האותות והמופתים אשר עשה למענם בארץ מצרים שדה צוען, בקע ים ויעבירם, סבבם בעננים, האכילם לחם שמים והשקם מחלמיש צור, ומה זה עתה נעשה חדשה להסיר מהם השגחתו המיוחדת ולא ילחם להם עוד, וצום לשלוח מרגלים כאורח כל ארעא כאלו נתונים נתונים המה רק תחת יד הטבע וסדר עולם, ועוד כי זרוע ה' עליהם נגלתה גם אחרי כן בכניסתם לארץ, במלחמת יהושע השמש דמם וירח עמד עד יקום גוי אויביו, ובמלחמת סיסרא הכוכבים ממסלותם נלחמו בעדם, ובמקום שקצרה יד הטבע נעשה להם נסים ונפלאות, ולמה זה עתה נשלחו מרגלים לרגל את הארץ כאלו מעתה תלויה הצלחתם רק בדרך טבעי והליכות עולם.

אולם אראה נכוחה בכל הענין בשנתבונן למה זה בחר משה למלאכות הזאת ראשי אלפי ישראל כל נשיא בהם, כאלו יש בזה דבר שבקדושה ואינם ראוים לזה רק הנעלים והמשובחים שבאומה, והלא אין במלאכות הזאת רק ללכת מעיר לעיר לתור את ערות הארץ ולהתבונן אל כל אשר תראינה עיניהם, ודרושים לזה רק אנשים בריאים וערומים בדעת, ע"כ לבי אומר לי כי שליחות המרגלים לא היתה מטעם כי נמסרו מעתה ביד הטבע ולא יוסיף הקב"ה עוד מעתה לשדד בעדם המערכה, כי נהפוך הוא כי על כן נשלחו לתור את הארץ להראותם כי ה' ילחם להם, כי הנסים והנפלאות שנעשה להם עד הנה לא היה בהם מקום לטעות כי בכחם וגבורתם עשאום, בגבורות ישע ימינם עלו על גרם המעלות, ויד הטבע וסדר עולם עשתה זאת, כי הלא היו עבדים מדוכאים תחת ידי אדונים קשים, ביד מלך קשה ומדינה קשה שאין עבד יוצא ממנה, ועיניהם ראו נסים גלוים, אבל מעתה לפי מצבם היום אחרי היותם לעם מסודר לדגלים ולמחנות וליוצאי צבא אם יכבשו ארץ כנען ואת מלכיה ועמיה ינערו מעליה יאמרו כחנו ועוצם ידינו עשה לנו החיל הזה ולא ה' פעל כל זאת בהשגחתו הפרטית, ויתלו את הנצחון מעתה בכח עצמם כי עצומים הם מאויביהם, [ועיין מה שכתבתי בפ' ואתחנן בכתוב כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ] ואם כה יאמרו אז יתנהג עמם הקב"ה מדה במדה, כאשר זממו כן יעשה להם יעזבם לנפשם ולא יצא בצבאותיהם ואז יכשלו ויפולו, וזה תכן שירת חנה כשנתן לה ה' זרע אנשים אף כי אין זה חדש תחת השמים, סדר עולם הוא אשה כי תזריע וילדה זכר, אך האשה הגדולה הזאת לא תלתה הדבר במקרה הטבע כי אם במפעלות אלהים כי עינו אל יראיו המיחלים לחסדו, ולזאת שרה לו השירה הזאת עלץ לבי בה' רמה קרני בה' דייקא כי שמחתי בישועתך כי ידך הושיעה לי, אל תרבו תדברו גבהה גבהה אל יצא עתק מפיכם כי הטבע עושה אלה, כי אל דעות ה' ולו נתכנו עלילות, רק לו כל המעשים והעלילות וזולתו לא יעשה דבר, גבורים חתים ונכשלים אזרו חיל שבעים בלחם נשכרו ורעבים חדלו הכל ההפך מהטבע, עד עקרה ילדה שבעה ורבת בנים אומללה, יען כי ה' ממית ומחיה, ה' מוריש ומעשיר וגו' כי לה' מצוקי ארץ לו רק לו נתכנו כל העלילות כי לא בכח יגבר איש וגו', [ובשכבר הימים בארתי דברי המשורר (תהלים קיח) ה' לי בעוזרי ואני אראה בשונאי, שיש לדקדק דהל"ל ה' לי בעזרי מאי עוזרי לשון רבים, אך יאמר בזה, כי בין האנשים העוזרים לי הנני מסתכל ורואה כי ה' הוא ביניהם, ולא דבר טבעי הוא כי הנני נעזר ע"י בני האדם העוזרים, כי באמת מאת ה' הוא ומהשגחתו עלי, ואינני תולה העזרה באותם העוזרים רק בה', ואני אראה כמו כן את ה' בשונאי בתוך השונאים והמציקים לי, כי כן רצון ה', ועל פי משפטו ושאתו ישנאו אותי, ע"ד הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי (ישעי' י ה) והכל בהשגחתו] ומפורשים הדברים בפ' עקב פן תאכל ושבעת וגו' ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים המוליכך במדבר וגו' המאכילך מן וגו' ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי החיל הזה וזכרת את ה' אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל וגו', עוד שם שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן לבוא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך ערים גדולות ובצורות בשמים עם גדול ורם בני ענקים וגו' וידעת היום כי ה' אלהיך הוא העובר לפניך אש אוכלה הוא הוא ישמידם והוא יכניעם לפניך, ולמטרה זו נשלחו המרגלים לחפור את הארץ, לא על דרך כל התרים לתור את מחנה האויב למצוא פתח פתוח ומקום פרוץ, להתבונן באיזה מקום הנקל לכבוש אותו, כי אם אדרבא לראות כי שם בני ענקים והערים בצורות בשמים והעם גדול ורם ואין בכח עצמם לנצח אותם בלתי אם לה' עיניהם ויבטחו בישועתו כי הוא יתן להם כח לעשות חיל והוא יצא בצבאותיהם, ולזאת נשלחו אל השליחות הזאת ראשי העם וגדוליו המאמינים בה' אמונה שלמה, וכשבאו והגידו רק מה שראו בעיניהם ולמראה עיניהם שפטו כי לא יוכלו להם, כאלו נתונים נתונים המה רק להטבע והמסו את לבב העם כי אין תקוה לכבוש את הארץ, הלא אבדה האמונה ונכרתה מלבם ע"כ חטאתם כבדה מאד, וכלב ויהושע רוח אחרת היתה אתם, לא אמר הכתוב כי ראיה אחרת ראו ודברים אחרים דברו, כי לא הכחישו את דברי יתר המרגלים, רק רוח אחרת היתה אתם, הרוח וההשקפה העיונית היו אחרות, רוח אמונה, וענו ואמרו עלה נעלה וירשנו אותה, לא בדרך טבעי רק אם חפץ בנו ה' והביא אותנו אל הארץ הזאת ונתנה לנו כי אין הדבר תלוי בכח ועצמה רק בחפץ ה' ורצונו, ואתם אל תיראו את עם הארץ אף שהם גבורים ועזים מאתנו וה' אתנו אל תיראום, מכל זה מבואר כי תלו הנצחון בהמלחמות העתידות לפניהם בה', וזו היתה כונת השליחות לחזק את העם באמונת ה' ולבטוח בישועתו ולא ישענו על עצמם, ועל כן גדלה חטאת המרגלים למאד כי כפרו בה' ובישועתו, והוא שאמר הקב"ה למשה עד עתה [צ"ל אנה] ינאצוני ומפרש ועד אנה לא יאמינו בי וגו' כי הראו בזה חסרון אמונתם בו ית', ועל כן כשאמרו אחרי כן הננו ועלינו אל המקום אשר אמר ה' אמר להם משה למה זה אתם עוברים את פי ה' והיא לא תצלח, אל תעלו כי אין ה' בקרבכם וגו' ונפלתם בחרב כי על כן שבתם מאחרי ה' ולא יהיה ה' עמכם, הנה נכפלו הדברים כי אין ה' בקרבכם וחוזר ואומר ולא יהיה ה' עמכם, הלא אחד הוא, ולדרכנו יאמר אל תהינו לעלות, יען כי אין ה' בקרבכם בקרב לבבכם פנימה כי לא תאמינו בו, ולאשר שבתם מאחרי ה' על כן לא יהיה ה' עמכם במלחמותיכם, מדה במדה כגמול ידכם יעשה לכם, כאשר תליתם הכבישה בכח[כ]ם, כן יעזבכם ה' על כח עצמכם ולא יצא בצבאותיכם ואז באמת תפלו לחרב, כי עפ"י הטבע חזק האויב ממכם, וכן היה וירד העמלקי והכנעני ויכום ויכתום עד חרמה.

היוצא והנלמד מדברינו כי חטאת המרגלים כבדה למאד כי היתה התרת הארץ כפשוטה בעיניהם כי מלחמותיהם תלויות בכחם וגבורתם ולא בטחו בה' להתחזק באמונתו ולבטוח בעזרו מקדש, וכל זה מבואר במשנה תורה פרשה דברים ולא אביתם לעלות ותמרו במיאון זה את פי ה' אלהיכם ותרגנו באלהיכם [צ"ל באהליכם] ותאמרו וגו' אנה אנחנו עולים אחינו המסו את לבבינו לאמר עם גדול ורם ממנו וגו' ואומר אליכם לא תערצון ולא תיראון מהם ה' אלהיכם ההולך לפניכם וגו', הרי מפורש כי לא שהכחיש אותם כי אין העם גדול ורם והערים אינן גדולות ובצורות גם אין שם בני ענקים, רק אמר להם לא תיראו מהם כי ה' ילחם לכם ככל אשר עשה במצרים ובמדבר נסים ונפלאות מעל הטבע, ומסיים ובדבר הזה אשר תיראו את עם הארץ ותשפטו רק למראה עיניכם כי חזקים המה מכם וינצחו אתכם, ולא תשענו על ה' בדבר הזה אינכם מאמינים בה' אלהיכם, הנה מפורש כי אשמת המרגלים ודורם היתה חסרון האמונה כי בזה הראו לדעת כי אינם מאמינים בה', ונגזר עליהם מדה במדה לבל יראה הדור ההוא את הארץ ובמדבר ימותו ושם יפולו, ומסיים הכתוב זולתי כלב בן יפונה יראנה וגו' יען אשר מלא אחרי ה' והאמין בישועתו.

עד מתי לעדה הרעה הזאת, במדרש פרשה טז זש"ה כי ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי אמר הקב"ה אוה"ע מכבדין אותי כו', עיין בכוכב מיעקב.

ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר מבלתי יכלת ה' להביא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע להם וישחטם במדבר, פרש"י יכלת שם דבר הוא, ובגמרא ברכות (דף לב) מבלתי יכלת ה' יכול ה' מיבעי לי' א"ר אלעזר אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע עכשיו יאמרו אומות העולם תשש כחו כנקבה ואינו יכול להציל אמר הקב"ה למשה והלא כבר ראו נסים וגבורות שעשיתי להם על הים אמר לפניו רבש"ע עדיין יש להם לומר למלך אחד יכול לעמוד לשלשים ואחד מלכים אינו יכול לעמוד, רבים וכן שלמים מהמפרשים מקשים הלא יכלת הוא שם דבר שם הכח כפרש"י בחומש כאן, ואיך דריש ר' אלעזר יכלת לשון נקבה תשש כחו כנקבה, ועמלו ליישב איש לפי דרכו, וכל דבריהם יגעים, ומהרש"א החליט בקצרה כי באמת ממאן הגמ' בפרש"י בחומש, ופרש"י הוא נגד הגמרא, וקשה לשמוע כי ראש המפרשים רש"י ז"ל יפרש נגד מאמר חז"ל מפורש, או חלילה אישתמיטתי' המאמר ההוא, אך לפי דעתי אני לא יתנגדו דברי הגמרא ופרש"י זה לזה כלל, ואדרבא דברי הגמרא מיוסדים על הפשט כפרש"י שיכלת הוא שם דבר שם הכח, ומזה יוצא הדרש בולט ומוכרח והדרש הוא פשט הכתוב, וטרם אבאר את דברי אכתוב מה שקשה לי עוד קושיא חמורה בהגמרא מאי תשובה היא זו על הקושיא יכול מיבעי לי' דעכשיו יאמרו אוה"ע תשש כחו כנקבה ואינו יכול להציל, מאי נשתנה בזה יכלת מן יכול, אלו היה כתוב מבלי יכול ה' היה ג"כ מפורש שאינו יכול להביא את העם הזה אל הארץ, הלא הבדל הכח בין גבר לאשה הוא בדבר שהזכר יכול לעשותו והנקבה אינה יכולה לעשותו, אבל בדבר שגם האיש לא יוכל עשהו מאפס כח מאי נפקא מינה בין זכר לנקבה, וכאן כשמדבר בשלילה שכביכול הקב"ה אינו יכול להצילם, הלא גם לשון אינו יכול מספיק, ועדיין הקושיא במקומה עומדת יכול מיבעי לי' שהקושיא היא שהיה צריך למכתב מבלי יכול, ומאי נתקן במה שנכתב יכלת לבאר שיאמרו אוה"ע תשש כחו ואינו יכול, כי גם לשון מבלי יכול יוכיח כן, ומצאתי אחד קדוש בעל יפה תואר בספרו יפה עינים בדרוש לפ' שלח שעמד על הקושיא הזאת, והאריך שם ליישבה עם הקושיא הראשונה ביחד בדרך דרוש רחוק, ולדעתי יתבאר המאמר בפשוטו על פי חקי הלשון ושתי הקושיות יחד תפולנה, כי יכול משתמש בלשון הקדש בשני מושגים, מושג האחד הוא הכח והעוז ובשלילה הוא ההפך חסרון הכח והגבורה, כמו לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים (בראשית כט), וירא כי לא יכל לו (שם לב כו), כי שרית עם אלהים ואנשים ותוכל (שם לב כט), ולא יכול יוסף להתאפק (שם מה א), לא נוכל לעלות (במדבר יג לא), שמדובר ביחש הגבורה ואמץ הגוף, מושג השני ביחש הרצון וההסכמה כמו לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם (בראשית מג לב), לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך (דברים יב יז) שאין הכונה חסרון הכח כי לא יוכלו ללעוס ולעכל את המזון, רק מניעת הרצון וההסכמה מפאת האזהרה, וכן גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל (תהלים קא) כלומר לא אוכל שאתו ולא מחסרון הכח כי בתוך כך אומר הכתוב מלשני בסתר רעהו אותו אמצית [צ"ל אצמית], לבקרים אמצית [צ"ל אצמית] כל רשעי ארץ, הלא יש ויש בכחו להצמיתם ואיך יאמר אותו לא אוכל, רק פירושו לא אוכל אינני סובל אותו, וכן לא אוכל און ועצרה (ישעיה א) וכופל חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטורח נלאיתי נשוא, ומקבילים אל הקודם לא אוכל פי' אינני סובל, ואחרי הדברים והאמת האלה יוצא מאמר הגמרא דברכות מבואר בטוב להסביר כונת הכתוב שמדבר בענין חלול ה' שיאמרו הגוים כי כביכול חדל אונים הוא להביאם אל הארץ, וזהו מדוקדק במה שאמר יכולת שהוא שם הכח, ובא המאמר לעורר על הכונה יכול מיבעי לי' כלומר מבלי יכול ה' וא"ר אלעזר ממה שאמר משה יכלת ולא יכול כך אמר משה ודקדק בדבריו כי יאמרו שחסר לו הכח והיכלת בעצם כנקבה שהיא חסרת אונים בטבע, ואלו היה כתוב מבלי יכול היה אפשר לפרש שאיננו חפץ ואינו סובל אותם להביאם אל הארץ אבל לא מחסרון הכח כהוראת פעל יכול, במושג השני, ע"כ אמר משה בלשון יכלת שם הכח יען כי כך היתה כונתו כי יאמרו אוה"ע כי לא יביאם אל הארץ מחסרון הכח, והמשל תשש כחו כנקבה אין הכונה כי יכלת היא שם נקבה כבאור המפרשים אדרבא מפרש יכלת כפרש"י בחומש שהוא שם הכח רק המשל תשש כחו כנקבה הוא על ענין החלישות על חסרון יכלת ה' בעצם כביכול כנקבה החלישה [צ"ל החלשה או החלושה] בטבע, ועדיין יש לשאול איך אפשר שיתלו הגוים בחסרון כח עליון, והלא כבר ראו כחו וגבורתו על הים, וע"ד האלגארי מכניס השאלה בפי הקב"ה א"ל הקב"ה למשה הלא כבר ראו את הנסים והגבורות שעשיתי על הים, ובאמת היא השאלה שיש לנו לשאול בדברי משה שדקדק בלשון יכלת לחשוש על חלול ה' שיאמרו כי חסר כח הוא, ומכניס התשובה ע"ז בפי משה כי בכל זאת יש להם מקום לתלות מניעת ההצלה בחסרון כח של מעלה, שיאמרו לפני מלך אחד יכול לעמוד ולשלשים ואחד מלכים אינו יכול לעמוד, והכונה שאנחנו לעצמנו נשיב התשובה הזאת כי לכך אמר משה בלשון יכלת בהוראת חסרון הכח משום שיטעו אוה"ע כי יש גבול לכח ה' ויכול לעמוד רק בפני מלך אחד אבל לא בפני ל"א מלכים, היוצא לנו כי המאמר מיוסד דוקא על מה שנאמר בלשון יכלת שהוא שם הכח כפרש"י בחומש, ומפרש המאמר פשט הכתוב שבכונה דקדק משה כן, ועיין מה שכתבנו בפרשה יתרו באור המאמר במה שתפס את הנסים שנעשו על ים סוף ולא זכר כל הנסים שנעשו קודם קריעת ים סוף במצרים, שהם קודמים ורבים מקריעת ים סוף, ובכל מקום בתורה מזכיר הנסים שנעשו במצרים סתם, ולמה שינה כאן שתפס רק נס קריעת ים סוף, ורבים מהמחברים נתקשו בזה, ותשובתם כי המאמר נסמך על דרשות ר' יוסי הגלילי ור' אליעזר ור' עקיבא בהגדת פסח כמה לקו באצבע עשר מכות ועל הים לקו חמשים ולר"א לקו במצרים ארבעים מכות ועל הים מאתים ולר"ע לקו במצרים חמשים מכות ובים סוף חמשים ומאתים, עכ"פ אליבא דכלהו היה נס קריעת ים סוף גדול מנסי מצרים ע"כ תפס הגמ' כאן רק קריעת ים סוף, ואין התירוץ מספיק דא"כ בכל מקום בתורה ונביאים היה להזכיר רק נס קריעת ים סוף, גם דוחק גדול בעיני שכל המאמר יהיה בנוי על מה שנדרש דרך דרש כמה לקו באצבע וכו', ובארתי הדבר בפ' יתרו בהמשך הענין שם כי הוא פשוט, כי זה נמשך על דברי משה שאמר ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך, ע"כ מייחס התשובה להקב"ה והלא ראו הנסים והגבורות שכבר עשיתי על הים דכתיב שם שמעו עמים, וזה מקביל למה שאמר משה הגוים אשר שמעו את שמעך, והוא פשוט.

חסלת פרשת שלח

כוכב מיעקב, הפטרת שלח, דף ז ע"ב, בהערה

רוח חכמים - פרשת בהעלותך

רוח חכמים על פרשת בהעלותך מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

ויאמר משה שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו ואתה אמרת בשר אתן להם וגו', יש לדקדק כי התבות אשר אנכי בקרבו מיותרות, גם קשה עד מאד איך לא האמין משה עבד ה' בדברי הקב"ה שיספיק להם בשר, ועיין פרש"י, וגם הוא נגד החוש והמציאות שאין חסרון בבשר בעולם ולאו דוקא לששים רבוא, גם לאיזה צורך הוסיף מרע"ה אם כל דגי הים יאסף להם שלא בקשו כלל דגים, אולם לפי הענין שלא היו פיהם ולבם שוים בפיהם בקשו רק בשר אבל כונתם הפנימית היתה רק לבקש עלילה שפיר דקדק משה בדבריו אשר אנכי בקרבו וידעתי מצפוני לבבם כי לא על מחסור הבשר יתאוננו רק מחפשים עלילות א"כ אין לדבר סוף ואין תרופה למכה זו ואפי' אם תוסיף לתת להם כהנה וכהנה אפי' מה שלא בקשו ישובו ויתאוננו עוד, כי אין חפצם בבשר בפרט, וכל זה יודע אנכי בהיותי בקרבם וירדתי לסוף דעתם, וע"ז השיבו הקב"ה כי עכ"פ לתת להם מה שמבקשים בפה לבל יאמרו כי יד ה' תקצר, ומתאימים לכל הדברים האלה דברי המשורר (תהלים עח) וינסו אל בלבבם לשאול אוכל לנפשם ודייק בלבבם כי בלבם היתה אחרת מאשר דברו בפיהם ובקשו אוכל כי לנסות את האלהים ולבקש תואנות היתה כוונתם, לכן שמע ה' ויתעבר ואש נשקה ביעקב וגם אף עלה בישראל, וכופל ומשלש חרון האף כי האף הגדול הזה היה משום כי לא האמינו באלהים כפירה באמונה, ומסיים ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו, ר"ל בפיהם בקשו רק אוכל ובאמת ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו כלל, והיו ראוים לכליה מעל פני האדמה רק והוא רחום יכפר עון וגו'.

ויאמר שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ה' יביט וגו', יש להבין תואר הכבוד בכל ביתי נאמן הוא מאי כונתו לעניני הנבואה, ויתבאר לנו עם מה ששנינו ריש אבות משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים כו', וכבר עמדו המפרשים על ההרגש מדוע אצל יהושע תני לשון מסירה וכן מיהושע לזקנים וכו' נקט לשון מסירה ותלה בהנותן שהוא מסר ולא תלה בהמקבלים שהם קבלו, ואלו במשה לא קתני שהקב"ה מסר תורה למשה, רק משה קבל ותלה בהמקבל, מאי שנא זה מזה משה רבינו ע"ה מיתר המקבלים, ולדעתנו הוא פשוט ומבואר, כשם שיש הבדל בין שני סוגי תלמידים, שתלמיד בעל הבנה וחד השכל אין צורך להמורה להבינו את למודו ע"י הסברים ומשלים עד שיצמצם להכניסו בלב התלמיד כי אם ימסור לו את הענין כמו שהוא והתלמיד החכם יבינהו תיכף, לא כן התלמיד גס השכל ודל ההבנה אשר עצם הלקח למעלה מהבנתו מקצר המשיג ישתדל המורה להמציא לו משלים וציורים ולהשפיל את הענין בהשתלשלות ההסברים, עד שיוכל התלמיד להבינו, והנה התלמיד הראשון בעל ההשגה לאשר לא יעשה רבו כל טצדקי כי אם התלמיד מצד עצמו ישיג את הענין נחלה [צ"ל נתלה] למודו בהתלמיד מצד המקבל, אבל התלמיד השני קצר ההשגה לאשר רק מצד השתדלות המורה ותחבולותיו הגיע לידי כך להבין את הלמוד, אבל מצד עצמו לא היה זה בכחו, א"כ הוא מצד הנותן ונתלה למודו בהמורה המשפיע עליו, זה ההבדל היה בין מדרגת משה להנביאים זולתו, כי גם בין הנביאים היו הבדלים בין איש לאיש לא השגתו של זה כהשגתו של זה יש שראה באספקלריא מאירה ויש לא כן, כדאיתא בסוכה (דף מה), וזה משה האיש הוא היה יתר מאדם ולא קם עוד נביא כמהו, שהוא ראה באספקלריא מאירה בלי מסך מבדיל, ועליו המליצו כי שכינה מדברת מתוך גרונו של משה כאלו השכינה עצמה מדברת ולפי מדרגתו הגבוה נכנס לפני ולפנים לקבל את התורה כלה עם כל עמקי מסתריה וסודותיה מבלי צורך להורידה אליו ע"י השתלשלות ודמיונות עד כדי הבנה, והיתה התורה אצלו בדרך קבלה, כלומר שהוא קבל מצדו, ועל כן תני גבי' משה קבל תורה שהוא קבלה מצד עצמו שהיה ראוי לכך, לא כן יהושע לא הגיע למדרגת משה לקבל את התורה כמו שהוא רק משה אצל מרוחו עליו והסבירה לפניו עד שנתנה בינה בלבו, וא"כ היתה בזה פעולת הנותן והשתדלותו בהורדת המושגים למטה למטה, ע"כ תלה התורה בהנותן ולכך תני ומסרה ליהושע, ועד"ז היה ג"כ מיהושע לזקנים וכו' שהלכו הדורות הלוך ודל בהשגתם ע"כ נאמרה אצל כלם לשון מסירה, שהמלמד מסר להמתלמד המשפיע להמושפע, והוא מבואר.

ועל פי חלוקת מדרגת המקבלים היתה חלוקת ההגבלה במעמד הר סיני, שאמר לו הקב"ה למשה והגבלת את העם סביב לאמר השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו וכו', ויאמר ה' אל משה רד העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב, וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו וגו' ועלית אתה ואהרן וגו' ומשה נגש אל הערפל וגו', הנה היו שלש מחלקות. א) העם בכלל. ב) אהרן. ג) משה, העם כלו הוגבל סביב ההר לבלתי עלות בהר כלל ולא לנגוע אפילו בקצהו, לא כן אהרן אמנם עלה בהר אבל גם הוא לא הרחיק לעלות לגשת אל הערפל ממש, רק משה לבדו הוא שנגש אל הערפל, וחלוקת ההגבלות היו סימנים לחלוקת מדרגת האישים לפי מעלות האחד על זולתו במעלות האחד וההשגה האלהית, על כן המון העם אשר מדרגתו יותר פחותה בהשגה ומושכלות נאמר להם והגבלת את העם סביב לאמר השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו כי לפי ערך מדרגת השגתם צריך הקב"ה כביכול להשתלשל להם לצמצם להוריד התורה עד למדרגת מצבם ולא יהרסו לעלות יותר מהשגתם ושכלם ולא יוכלו לעלות להקב"ה מצדם כי מרום הוא מערכם וסוג השגתם, וזהו ענין ההגבלה, ויען שטעם ההגבלה הוא מצב ההשגה וההשכלה, הייתי אומר כי הכהנים נעלים בהשגתם על ההמון והנם במדרגה זו שיוכלו להתקרב יותר ולעלות בהר, ע"כ הוצרך הכתוב להזהיר וגם הכהנים הנגשים אל ה' והשגתם גדולה מהשגת כל העם בכלל גם הם יתקדשו פן יפרץ בם, כי לא הגיעו גם הכהנים למדרגה זו להדמות לאהרן וע"כ הגבלו גם הם, ועלית רק אתה ואהרן כי אהרן היה מרום ונשא מכלם בהשגה אלהית, וע"כ רק לו לבדו הותרה העליה בהר עם משה כי בכחו להשיג יותר ויותר, אולם הוא גם הוא לא בא עוד למדרגת משה להתקרב בהשגתו כביכול עד הקב"ה בעצמו, ע"כ כתיב ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלהים, אבל אהרן לא היה בההגשה ההיא כי לא זכה לזה רק משה שהיה נעלה ונשגב גם מאהרן, היוצא מדברינו כי מדרגות ההגבלה היו לפי מדרגות ההשגה, וכן היה שהקב"ה כביכול ירד אל העם וצמצם א"ע לפי ערך מדרגתם והגשים להם את הרוחניות עד שנאמר וכל העם רואים את הקולות שנתגשם להם הקול שיוכלו להשיגו לפי מצב השגתם וראו אותו בעיניהם, וגם זה עדיין היה נעלה מהשגתם ולא יכלו שאתו ואמרו למשה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו וגו', ועל כן ק"ו הוא שלא יכלו להרוס אל ה' לראות, ולזאת נצטוו לבל יצאו מחוג מדרגתם ואל יהרסו אל ה'.

ואחרי הדברים האלה נבין גם מה שתלה במשנתנו שם באבות קבלת התורה של משה בסיני, שעמדו בזה המפרשים למה לא אמר משה קבל תורה מהקב"ה, ומה לו להתנא להזכיר לזה את המקום את הר סיני, ולפי הצעתנו הענין מבואר, כי לפי שבא להפליג מעלת משה שאצלו היתה התורה בגדר קבלה מצד הכשר דעתו מעצמו, שלכך שינה התנא אצל משה את לשונו ולא אמר הקב"ה מסר תורה למשה כשם שאמר ומסרה ליהושע ואינך, רק אמר משה קבל כפי שבארנו מראש, לכך אמר מסיני כי בא זה ולמד על זה, ממה שהוא בעצמו לבדו עלה עד מרום הר סיני ונגש הוא לבדו אל הערפל אשר שם האלהים, לא ככל העם שהגבלו לעמוד מרחוק לבל יהרסו לראות ולא כאהרן שלא עלה למרום קץ ההר, זה האות על גדל מעלתו והשגתו, שהיתה אצלו התורה בבחינת קבלה שבא עד עצם מקומה וקבלה ולא שהובאה אליו ממקום שלא היה יכול לבוא ונמסרה לו, והבן.

ועם זה נבין תכן כונת מאמר ריב"ל בשבת (דף פ"ט) בשעה שירד משה מלפני הקב"ה בא שטן ואמר לפניו רבש"ע תורה היכן היא א"ל נתתיה לארץ הלך אצל ארץ ואמר תורה היכן היא כו' חזר ואמר לפני הקב"ה רבש"ע חפשתי בכל הארץ ולא מצאתיה א"ל לך אצל בן עמרם הלך אצל משה ואמר לו תורה שנתן לך הקב"ה היכן היא א"ל וכי מה אני שנתן לי הקב"ה תורה א"ל הקב"ה למשה משה בדאי אתה אמר לפניו רבש"ע חמדה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום אני אחזיק טובה לעצמי א"ל הקב"ה למשה הואיל ומיעטת את עצמך תקרא על שמך שנאמר זכרו תורת משה עבדי ע"כ, פנימיות המאמר הוא ציור גודל ענותנותו של משה דכתיב בי' ומשה היה ענו מכל אדם, שהיה לו להתנשא בגדל ערכו ומעלתו כי הוא לבדו הגיע למדרגה זו לקבל את התורה בהשגתו ואין איש אתו לגשת אל הערפל להתקרב מצד עצמו אל הקב"ה לקבל התורה, וכל הם זולתו קבלו התורה ממשה, והוא שיצייר ריב"ל במאמרו כי נתבקשה התורה בכל הארץ ולא נמצאה רק אצל משה, הרצון כי מה שקבל העם כלו את התורה היה ממשה ולא מעצמם, והוא ע"ד ציור כאלו איננה רק אצל משה, ובכל זאת משה בעצמו לא החזיק טבותא לנפשי' ואמר מה אני, פי' שבכל זאת היה ענו ולא התגאה בזה במעלתו הגדולה, כאלו הוא כאחד האדם באין יתרון מעלה על זולתו, אבל הקב"ה כתב ביד נביאו מלאכי האמת כמו שהוא, שמקבל התורה היה משה וממנו נשתלשלה לכל העם וקרא את התורה על שמו זכרו תורת משה עבדי, אף כי משה בעצמו היה ענו מכל האדם ולא חשב זאת לו למעלה ויתרון אבל באמת היא תורת משה ומתיחשת אליו, שהוא בא להשגתה מצד הכשר דעתו וכח השגתו.

וכפי סוגי התלמידים שהמשלנו שזה מקבל מעצמו בעלוי השגתו ולזה צריכין לשלשל ולהסביר מגבוה לנמוך עד שישיג, כן הוא בנוהג שבעולם בסוגי הנאמנות בין איש לאיש אצל בעליהם, עינינו הרואות מעשים בכל יום כי עשיר בעל עסקים רבים יש לו כמה סוכנים פקידים ומשרתים העובדים בביתו ובעסקיו, ואין אמונתם שוה בעיני אדוניהם, יש שהוא נאמן בעיני אדונו רק לכנוס בחדר החצון ובחדר הבשול במקומות שרק חפצים פחותי ערך מונחים שם, ולא יהין לכנוס לחדרים הפנימים במקום שכלי כסף וזהב מונחים שם, ויש שהוא נאמן לבוא גם בחדרים הפנימים במקום שמצוים שם כלים יקרים וחפצי סגולה, ועדיין אינו נאמן על אוצר הכסף, ויש שהוא נאמן בעיני האדון להפקיד בידו גם את מפתחות האוצר ולא יחשוך ממנו שום דבר באין יוצא מן הכלל, וכן הוא במדרגות הנביאים ובעלי ההשגה האלהית, יש אשר השגתו מוגבלת עד מדרגה ידועה עד פה יבוא ולא יוסיף, והציור הוא כאלו אינו נאמן רק לכנוס בחדר החצון, ואם נחוץ להמציא לו דבר הנמצא בחדר פנימי צריך לעמוד בחדר החיצון ובעל הבית יוציא לו החפץ אל חדר החיצון, וכן מי שהשגתו נעלה מהשגת הראשון באיזה מדרגה הרי הוא דומה כאלו הוא נאמן לכנוס גם באיזה חדרים פנימים, והנדרש לתת לו דבר המונח לפני ולפנים יוציא לו בעל הבית מבפנים אל מקום עמדתו, על דרך פשט בעל הבית את ידו לחוץ והכניס בידו של המקבל, אבל משה רבינו ע"ה שהשיג את כל מדריגות השגת האלהית עד לתכליתן הוא ע"ד הציור שהוא נאמן בכל הבית שיכול לכנוס לפני ולפנים ע"ד פשט העני את ידו לפנים, מבלי שיצטרך שיושיט בעה"ב את ידו החוצה להוציא הדבר אליו, ועתה מבואר לפנינו תכן כונת התואר הנאמר במשה בכל ביתי נאמן הוא, ציורו כי משה לא היה צריך להשתלשלות הנבואה ממעלה למטה עד שתגיע אליו, כי אם הוא נכנס מצד השגתו לפני ולפנים והשיג את הכל באין מחסור דבר.

והוא שאמר הכתוב שהקב"ה אמר לאהרן ומרים שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם ה', פי' אם יהיה לכם נביא ה', הוא רק במדרגה זו במראה אליו אתודע, רק ההתודעות אליו היא בבחינת מראה שהיא גדולה ומוחשות [צ"ל מוחשית או מוחשת] יותר מן מחזה או חלום או חדה, אבל בחלום אדבר בו, פי' אבל עצם הדבור לא יהיה באתגליא כל כך בגדר מראה בהתקרבות גמורה אל ה' ממש, רק הדבור יהיה בחלום ע"י דמיון ומחזה שאין זה ראיה ממש באספקלריא המאירה רק נדמה כרואה, וההשגה יורדת אליו ע"י החלום, לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, כאיש הנאמן בכל בית נכאת האדון בכל חדר וחדר באין מעצור, כן גדול משה במדרגתו בהשגת הנבואה להשיג את הכל, פה אל פה אדבר בו, גם הדבור אליו הוא פה אל פה, בהתקרבות גמורה במראה גלויה ולא בחדות וחלומות ואיך לא יראתם לדבר בעבדי במשה.

ועל יסוד הדברים האלה יסדו לנו קדמונינו נוסח התפלה בשמונה עשרה של שבת בתפלת שחרית, ישמח משה במתנת חלקו כי עבד נאמן קראת לו, שיש לו לשמוח במתנת האלהים של חלקו המיוחד לו שקרא לו הקב"ה עבד נאמן, הכונה חלק ההשגה המיוחדת שלו שיכול לכנוס לפני ולפנים כעבד היותר נאמן בעיני אדונו וכל טובו נתן בידו והוא נכנס ויוצא גם בחדרו הפנימי, כליל תפארת בראשו נתת לו במה שעמד לפניך על הר סיני, שלא זכה לזה אחר זולתו שכל העם הגבלו לבל יהרסו לראות ולא יגעו בהר ובקצהו, גם אהרן לא נגש אל הערפל ממש ואלו משה עמד לפניך כביכול ממש, זהו כליל תפארת לראשו, ושני לוחות אבנים הוריד בידו, פי' שהוא היה המוריד את הלוחות ממחיצתו של הקב"ה ולא שהוריד לו הקב"ה או מלאכיו את התורה בהשתלשלות ממעלה למטה, רק הוא בעצמו הורידם בידו, מפני קרבתו אל ה' ממש, והענין מבואר.

ויפן אהרן אל מרים והנה מצורעת, בגמרא שבת (דף צז ע"א) תניא כמאן דאמר אף אהרן נצטרע דכתיב ויפן אהרן אל מרים והנה מצורעת שפנה מצרעתו, עיין מה שכתבתי בבאור המאמר למעלה בפרשה וירא בפסוק ויפנו האנשים וכו'.

חסלת פרשת בהעלותך

רוח חכמים - פרשת נשא

רוח חכמים על פרשת נשא מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

במדרש פרשה י', דברי למואל מלך למה נקרא שלמה למואל א"ר ישמעאל באותו הלילה שהשלים שלמה מלאכת בהמ"ק נשא בתיה בת פרעה והיתה שם צהלת שמחת ביהמ"ק וצהלת בת פרעה ועלתה צהלת שמחת בת פרעה יותר מצהלת שמחת ביהמ"ק, הוא דאמר מתלא כולא מחנפים למלכא, ולכך נקרא למואל שהשליך עול מלכות שמים מעליו כלומר למה לו אל ובאותה שעה עלתה במחשבה לפני הקב"ה להחריב את ירושלים הה"ד (ירמיה לב) כי על אפי ועל חמתי היתה לי העיר הזאת למן היום אשר בנו אותה ועד היום הזה להסירה מעל פני, רבנן אמרי אלף מיני כלי זמר הכניסה לו בת פרעה והיה מצוה לזמר לפניו באותו לילה והיתה אומרת לו כך מזמרין לפני ע"ז פלונית וכך מזמרין לפני ע"ז פלונית כו', המאמר הזה הוא לי עד וראיה לבאורי למאמר הגמרא שבת סוף פרק במה בהמה (דף נו ע"ב) אמר רב יהודה אמר שמואל בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים ועלה בה שרטון ועליו נבנה כרך גדול במתניתא תני אותו היום שהכניס ירבעם שני עגלי זהב אחד בבית אל ואחד בדן נבנה צריף אחד וזהו איטליאה של יון עכ"ל, ויש להתקשות בדברי המאמר הזה הרבה. א) בספרי היוחסין וצמח דוד ושלשלת הקבלה וסדר הדורות נתקשו דלפי סופרי דברי הימים קראניק כבר היתה עיר הבירה רומי נושבה קודם לכן, וכש"כ שאין הזמן מתאים שבימי שלמה היה במקום ההוא הים. ב) מדברי רב יהודה שאמר נעץ קנה ועלה בה שרטון ועליו נבנה משמע דעיר רומי היא אי בלב ים ובאמת איננו כן רחוקה מן הים ונעבור אליה ברגל ביבשה. ג) מאי שייכות נעיצת הקנה ועליית השרטון לנשואי שלמה את בת פרעה איזה התיחשות יש ביניהם. ד) איזה הצטרפות ושייכות עמידת העגלים של ירבעם לבנין הצריף הראשון על השרטון ההוא. ה) למה נעץ גבריאל דוקא את הקנה בים ולא מלאך אחר. ו) אם חפץ ה' לבנות העיר החדשה רומי מה היה לו להמציא גם קרקע חדש שלא היה עוד לעולמים, כעין בריאה חדשה, המבלי לא היה מקום פנוי על כל כדור הארץ לבנות שם העיר הזאת, עד כי היה ההכרח להמציא קרקע מחדש. ז) כל הספור בכלל אינו אלא דברי נביאות, מניין לו לרב יהודה אמר שמואל כל אותו הספור, ע"כ כל מבקשי אמת החוששים לכבוד חז"ל יודו ויאמרו כי אין כונת בעל המאמר הזה להגיד כי באמת כך היה מעשה בפועל, כי אז נעץ גבריאל את הקנה, ואז הושתה הארץ שנבנתה עליה עיר רומי, או שהיא אי בלב ים, או שנבנה עליה צריף הראשון בדקדוק בשעה שהעמיד ירבעם את העגלים, כל הספור הזה אינו כמשמעו כפי חומר המלים, רק מליצה חידות לו כונה אחרת לוטה ומעוטפת בתוך המלים האלה, הספור הוא רק לבוש אל הרעיון המעוטף בו, וכי הוא זה כי החכם האלהי הזה חשב מחשבות מתי היתה ההתחלה הראשונה מירידת האומה הישראלית, ואשר מן הוא והלאה הלכה הלוך ורדת עד כי סוף דבר הוא מה שבימיו לעיניו כי הרומאים המה אדונים קשים לראשה ובני ישראל תוכו לרגליהם, כי בימי בעל המאמר רב יהודה אמר שמואל היתה אז תכלית שפלות ישראל תחת ידי הרומאים, ודבר החכם בהוה, וכאשר העביר לפניו במחזה תולדות עם בני ישראל מאז היה לגוי, התראה לפניו עפ"י ספורי התורה ודברי הנביאים וספר דברי הימים, כי בימי מלכות שלמה עמד ישראל בתכלית העלוי ורום ההצלחה היותר גבוה גבוה, אשר לא נמצא עוד כזה בכל זמן מהזמנים, ומשלמה והלאה הועם זהב הצלחתינו וירדנו אחורנית, עד כי סוף ההתגלגלות לאחרונה בימי בעל המאמר ראה מה שהיה בימיו ראיה יומית כי ישראל עשוקים ורצוצים ת"י הרומאים, ואם כן אם התחלת הירידה היתה משלמה ואילך ראוי למצוא סבת הנפילה בעת ההיא בימים ההם על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת מה פשעה ומה חטאה אז כי לא חשוד קוב"ה דעביד דינא בלא דינא, ומחייב הדבר כי היתה אז חטאה גדולה שנגעה בלב העם כלו והיא שגרמה להתחלת שפלות האומה כלה וממנה היו תוצאות למפלתה והתגלגל מה שהתגלגל עד לאחרונה לנפול בידי רומי, ובעל המאמר הזה עצמו רב יהודה אמר שמואל גלה לנו סוד זה במאמר הקודם הסמוך לזה, אמר רב יהודה אמר שמואל בשעה שנשא שלמה את בת פרעה הכניסה לו אלף כלי זמר ואמרה לו כך עושין לע"ז פלונית וכך עושין לע"ז פלונית, אשר זה מצא בעל המאמר מפורש בכתוב (מלכים א יא) ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו אחרי אלהים אחרים וגו', וא"כ אם המלך ראש העם חטא חטאה גדולה כזאת, ע"כ הוסיף רב יהודה אמר שמואל עצמו ואמר נמשך אל מאמרו הקודם בשעה שנשא שלמה את בת פרעה [אשר הרבה לחטוא כאמור] ירד גבריאל [ר"ל אז נמתח מדת הדין המכונה תמיד גבריאל כנודע] ונעץ קנה בים ועלה עליו שרטון [ר"ל עד העת ההיא כשהיה איזה חטא עבר כקצף על פני המים וחלף ועבר, ועתה החטא הגדול הזה נצב כנד ולא מש ממקומו, נמתח הדין ועמד החטא בעינו על מעמדו ועלה עליו שרטון פי' שהתלקטו לחטא זה עוד אשפות ר"ל עוד חטאים עד כי נעשה שרטון ונתמלאה הסאה] ועליו נבנה כרך רומי [כלומר על השרטון הזה על כל החטאים כלם יחדיו עלו הרומאים על ראשינו כהיום הזה] עוד מצא בעל המאמר בכתוב שקרוב בעת ההיא היה לישראל מוקש גדול הנוגע אל העם כלו, זו עמידת העגלים של ירבעם בן נבט, ע"כ מוסיף ואומר בשעה שהעמיד ירבעם את שני עגלי הזהב נבנה על השרטון ההוא צריף אחד, [ר"ל גם החטא הגדול הזה הוא ראשית הסיבה לירידת האומה] וזהו איטליאה של יון, מה שהרומאים מושלים בנו זהו פרי תוצאות החטא ההוא, ועתה מה נפלא הוא המשל בכל פרטיו, כי אחרי אשר התהוות השרטון הוא החטאים שהתלקטו על יד על יד מחטא שלמה והלאה, ובנין עיר רומי היא עליית ממשלת רומי עלינו, על כן הוכרח להמציא במשלו ובחידתו קרקע חדש, שהכונה חטאים חדשים שלא היו מתחלה, ושני המאמרים של רב יהודה אמר שמואל אחד הוא, הראשון הוא הקדמה אל השני, ספור המאמר הראשון הוא כמשמעו מיוסד על הכתובים, והספור במאמר השני איננו אמתי בפועל ממש רק משל ולבוש כי מאז שנשא שלמה את בת פרעה והכניסה אלף כלי זמר לע"ז ונמשך אחרי אלהים אחרים נתעורר החימה ונמתח הדין על ישראל.

ועתה ראה גם ראה קורא יקר אמתת הבאור הזה כי שני המאמרים ענין אחד המה, כי כל הדברים כהויתן מפורשים כאן במדרש שלפנינו בשעה שנשא שלמה את בת פרעה הכניסה לו אלף מיני כלי זמר וא"ל כך עושין לע"ז פלונית וכך עושין לע"ז פלונית והוא המאמר הראשון של רב יהודה אמר שמואל בגמרא דשבת, ובמקום המאמר השני מירידת גבריאל ונעיצת הקנה ועליית השרטון כו' מסיים המדרש הדא הוא דכתיב כי על אפי ועל חמתי היתה לי העיר הזאת למן היום אשר בנו אותה להסירה מעל פני, ר"ל כי מאז אשר בנה את ירושלים מתחלת עלותה על גרם המעלות בימי שלמה כבר נתכה עליה חמת ה' להשחיתה מחמת החטא ההוא, ומאז נתעורר הדין, נמצא כי תחת המשל והחדה שבגמרא דידן מהקנה והשרטון ובנין רומי, קאמר כאן במדרש את הנמשל עצמו מפורש כי ממעשה שלמה הנ"ל נמתח הדין על ישראל, והספור שבגמרא עם הדרשה שדרש במדרש זה מהכתוב כי על אפי ועל חמתי וגו' הכל אחד, כי אין בהמשל רק הכונה המבוארת כאן במדרש בלי מליצה חדות, אבל עצם הספור לא היה בפועל כלל, וקיצור המדרש שלפנינו איתא גם בפרשה שמיני פרשה יב וגם שם אין זכרון לענין ירידת גבריאל ונעיצת הקנה וכו' רק עיקר הרמז שבזה כי מאז נתך חמת ה' ומביא שם ג"כ את הכתוב כי על אפי ועל חמתי וגו'.

חסלת פרשת נשא

רוח חכמים - פרשת במדבר

רוח חכמים על פרשת במדבר מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, בילקוט בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו בהן או"ה ואמרו מה ראו אלו להתקרב יותר סתם פיהם הקב"ה ואמר הביאו לי ספר יוחסין שנאמר הבו לה' משפחות עמים כשם שבני מביאים שנאמר ויתילדו על משפחותם לבית אבותם לכך מנאם בראש הספר הזה וסמך פרשה הפקודים לאלה המצות להודיע שלא זכו ישראל לאלה המצות רק בשביל היחוסין עכ"ל, המאמר כלו מקשה. א) יש להבין טעמו של דבר עפ"י הדעת והסברא מאי שייכות היחוס לקבלת התורה ומה נוגע זה לזה לתת או למנוע מחמת זה את התורה. ב) מצינו סתירה גלויה לזה ממאי דשנינן (הוריות דף יג ע"א) ממזר תלמיד חכם קודם כהן גדול ע"ה, ודוחק גדול לחלק בין לכתחלה לדיעבד דלכתחלה אין לתת התורה לממזר ובלתי מיוחס, רק בדיעבד כשהממזר למד ונעשה ת"ח אז יתר שאת ויתר עז לו על המיוחס אפי' כה"ג. ג) לפי המאמר הזה דבתשובה זו הביאו לי ספר יוחסין סתם הקב"ה את פיהם ולא נתן להם התורה מטעם זה, הלא יש לנו להתפלא הלא גם ערב רב עלה ממצרים עם ישראל וגם הם היו ממקבלי התורה, גם איך נתקבלו גרים בימי הבית, וגם עתה במקומות שלא נאסר עפ"י חוקי הממשלה, הלא בבוא גר יחיד או רבים להתגייר ולקבל התורה עלינו לדחותו ולמנוע מטעם הביאו ספר יוחסין. ד) אמרינן בפ"ק דע"ז וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן מאי בעי בשעיר מאי בעי בפארן אלא מלמד שחזר הקב"ה על כל אומה ולשון לקבל התורה בא אצל ישמעאל ואמר מאי כתיב בה אמר הקב"ה לא תנאף ולא רצה לקבל בא אצל אדום ואמר מאי כתיב בה אמר הקב"ה לא תרצח ולא רצה ע"כ, וקשה להבין טעם שנוי הדעת של אוה"ע בזמן קרוב מתחלה לא רצו לקבלה ואחר זמן קט חזרו מדעתם ובקשוה. ה) והיא קשה מכלן לפי הגמרא דע"ז הנ"ל שחזר הקב"ה על כל אומה ולשון ולא אבו לקחתה, א"כ מה לו להקב"ה לסתום פיהם כשבאו לבקשה אח"כ בתשובה הביאו לי ספר יוחסין, הלא היה לו להשיב להם תשובה יותר נצחת הלא חזרתי עליכם ולא אביתם לקבלה, ועל כיוצא בזה נאמר אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו.

והנה הקושיא האחרונה דשו בה רבים ועצומים מן המחברים, וכלם לדעת אחת נתכוונו כי טענת אוה"ע היא מדוע לא כפית עלינו ההר כגיגית, האומנם אמת נכון הדבר כי לא אבינו לקבלה, אבל היה לך להכריחנו בכפיית ההר כשם שכפית על ישראל, וע"כ השיב להם תשובה אחרת הביאו לי ספר יוחסין עכת"ד, ואם בעיני המחברים טוב וישר הישוב הזה, בעיני הכהות לא ימצא חן ושכל טוב, כי הלא ישראל אמרו נעשה ונשמע וקבלו ברצון טוב וחשק נמרץ, והקדימו גם נעשה לנשמע, ואם יקשה א"כ למה הוצרך הקב"ה כלל לכפות ההר אם אמרו נעשה ונשמע, הנה היא באמת קושיית התוס' בשבת (דף פח) ותרצו דאולי כשיראו את האש הגדולה היו חוזרים עכ"ל, אבל עיקר קבלת התורה בודאי היתה ברצון שאמרו נעשה ונשמע, וא"כ בטלה טענת אוה"ע מדוע לא כפית כו' ואין מקום לתירוץ המחברים, והקושיא קמה גם נצבה שהיה להקב"ה להשיב להם תשובה נצחת הלא חזרתי עליכם ומאנתם לקבלה, ומרן אבא הגאון ז"ל בחבורו על התורה דחה ג"כ תירוץ המחברים הנ"ל, עפ"י מאי דאיתא בתנחומא פ' נח שלא היתה הכפייה רק משום תורה שבע"פ שהיא קשה אבל תורה שבכתב קבלו ברצון שהרי אמרו נעשה ונשמע, ולפ"ז אין טענה מה ראו ישראל להתקרב יותר מן האומות, הלא בודאי ראוים להתקרב מפני שקבלו עכ"פ תורה שבכתב בנעשה ונשמע, וכפה עליהם ההר רק בשביל המותר תורה שבע"פ.

והנה אחז צדיק מאה"ג ז"ל דרך אחרת דרך מושכל בישוב הקושיא עפ"י דאיתא בילקוט פ' חקת גבי שירת עלי באר וממתנה נחליאל בשביל הבאר שנתן להם הקב"ה אמרתי לו שירה ונחלתי אותו ומניין אתה למד שמן המתנה נחלוהו אתמול עד שלא שתו אמרו היש ה' בקרבנו אם אין ומששתו אמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע ע"כ, הרי דאמירת נעשה ונשמע היתה בשביל ששתו מן הבאר ומימי הבאר זככו את לבבם, והיינו שאלת אוה"ע להקב"ה מה ראו ישראל להתקרב יותר מן האומות בנתינת התורה, ואי משום שחזר עליהן ולא קבלוה וישראל קבלוה ואמרו נעשה ונשמע, הא זה בא להם מצד שתיית הבאר, וא"כ מה ראו להתקרב ולהשקותם מהבאר יותר מן האומות וה"ל להשקותם גם הם מהבאר כדי שיקבלו התורה, וע"ז השיבם הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין כשם שבני מביאים, והוא עפ"י מאי דאיתא עוד שם בילקוט דהבאר ניתן בזכות אברהם אבינו ע"ה שאמר יוקח נא מעט מים ופרע לבניו במדבר, וז"ש לאוה"ע הביאו ספר יוחסין שאתם מיוצאי חלצי אברהם, ובהיותכם פרוצים בעריות לא תוכלו גם ישמעאל ואדום להביא ספר יחש נקי כי מזרעא דאברהם אתם ולא התערב בתוככם זרע אחר כשם שבני מביאים ששומרים טהרת המשפחה וזרעיהם זרע כשר, כמאמר הכתוב כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו כי אין מבדיל ומפסיק ביניהם, ע"כ מגיע להם הבאר שבזכות אביהם אברהם, וזה גרם להם שנתקרבו יותר מן האומות לקבלת התורה עכת"ד מאה"ג ז"ל, והנה הדברים נאמרו במועצות ודעת, אבל קשה בעיני להחליט כי זהו פירוש הילקוט, כי לפי באורו ענין הבאר הוא הציר שעליו תסוב הטענה ולא נזכר מהבאר כלל ועיקר חסר מן הספר, ועוד גדולה מזו כי תמה אני על כל המחברים וגם על מאה"ג ז"ל שלא הרגישו עוד קושיא אחרת בדברי הילקוט הגדולה מקושייתם, וישוביהם לא יספיקו ליישב הקושיא הזאת, כי עד שהם מקשים מהגמרא דע"ז להילקוט דלפי הגמ' דע"ז לא היה להקב"ה להשיב להם הביאו לי ספר יוחסין אלא היה לו להשיב הלא חזרתי עליכם ולא אביתם לקבלה ואתם אשמים בעצמיכם, הלא יותר יש להקשות בהפך מהילקוט להגמ' דע"ז דלפי דברי הילקוט למה חזר הקב"ה כלל על האומות לתת להם התורה, הא אי אפשר לתת להם התורה משום שאין להם ספר היחש, והדברים ק"ו אפילו כשבאו אוה"ע מעצמם בבקשה לתת להם התורה סתם פיהם הקב"ה מטעם הביאו לי ספר יוחסין, על אחת כמה וכמה כשלא בקשו לא היה להקב"ה לעוררם ולחזור אחריהם ג"כ מטעם ההוא עצמו שאין להם ספר יוחסין, והקושיא העצומה הזאת איננה מתיישבת לא בתירוץ המחברים מכפיית ההר ולא בתירוץ מאה"ג ז"ל מהבאר, ולפלא בעיני איך לא הרגישו הגאונים האלה בקושיא זו והקשו רק מהגמ' דע"ז להילקוט ולא הקשו בהפך מהילקוט להגמרא.

ומריש הוה אמינא בבאור דברי הילקוט, עפ"י משל לאיש אשר עסקו ופרנסתו היא מכירת שטרי גורלות ויבוא אל ראובן והפציר בו לקנות מאתו שטר גורל, ולא ידע ראובן תכן ענין הגורלות וישאלהו מה זה שטר גורל ומה מחירו, ויען האיש לאמר ע"י שטר הגורל הזה תוכל להתעשר לזכות מאתים אלף רו"כ, ומחיר השטר עשרה רו"כ, הכי רוח שגעון נכנסה בך ויצאת מדעתך שאלהו ראובן כי תמכור מאתים אלף רו"כ בעד עשרה רו"כ, שמע נא ואחר תשפוט ענהו האיש סוחר הגורלות, אינני משוגע וחסר דעה חלילה, אפס הלא לך לשאול אותי איה מוצא לכסף הרב הזה ומאין ילקחו המאתים אלף רו"כ, אך פרשת הענין כך הוא, כי נמצאים מאת אלף שטרי גורלות כל שטר במחיר עשרה רו"כ סך הכולל מיליאָן רו"כ, מזה יזכה שטר אחד מאתים אלף רו"כ, שני שטרות כל אחד מאת אלף רו"כ, ארבעה שטרות כל אחד חמשים אלף רו"כ, עשרה שטרות כל אחד עשרת אלפים רו"כ, מאה שטרות כל אחד אלף רו"כ, מאתים ושלשה שטרות כל אחד מאה רו"כ, ותשע עשרה אלף ותשע מאות ושבעים שטרות יזכה כל אחד עשרה רו"כ, עולה הכסף בד בבד כמספר סך המקובץ ממחיר הגורלות, ולפי חשבון זה יצאו מהגורלות בזכיות רק חמשי והשאר ארבע הידות יצאו חלק לצור על פי צלוחית, ואיככה אוכל לסכן בנפשי להניח כספי על קרן הצבי להחזיק שטר הגורל לעצמי על הספק ספיקא של הזכיות הגדולות הלא ארבע הידות הם להפסד, ואבוד ממון, על כן אתור ואבקש קונים על שטרותי, כשמוע ראובן הצעתו מלא פיו שחוק ויען ויאמר הלא פיך הכשילך לפי דברי עצמך רחוק רחוק הוא משכר וקרוב קרוב להפסד ואיככה אעשה אולת כזאת להניח כספי על קרן צבי כזה, לך מעלי כי לא אקנה ממך וישט ויעבור מעליו, וילך לו אל שמעון, ושמעון לא שקל וטרי הרבה וקנה מהאיש את שטר הגורל ושלם לו העשרה רו"כ, וסוף דבר היה כי השטר ההוא זכה בזכיה היותר גדולה מאתים אלף רו"כ ונתעשר עושר רב, כשמוע ראובן כי אותו הגורל אשר מאן לקנותו קנה שמעון וזכה לעושר עצום ורב, בא אצל שמעון ואמר לו דע ידידי כי הגורל הזה אשר זכית בו הפציר המוכר גם בי לקנותו ולא אביתי, כי על פי חשבון ועל פי השכל הבריא היה כסף מחירו כמעט להפסד גמור, ועתה בדיעבד כאשר קם הגורל לך למקנה הלא כסף הזכיה שלך הוא ואין לי חלק בו, רק זאת אשאל מעמך להבינני בינה טעם הכרעת דעתך לקנותו מה ראית על ככה לכתחלה להתרצות אל המקנה, הלא החשבון שלי הוא אמת וצדק שלא היה כדאי לסכן את כסף מחירו, מה היתה הסברא שלך שלא שמת לבך אל סכנת אבוד הממון, ויען שמעון ויאמר האמת אגיד לך ידידי כי לא נכנסתי כלל בשקלי וטריא לבקש חשבונות רבים, יען זה דרך אבותי ואבות אבותי מעולם להחזיק תמיד גורל אחד מכל גורל וגורל, ובכן אחזתי בדרך אבותי גם אני קבלתיו לרצון, עד הנה הצעת המשל, ועתה נשובה נא אל הילקוט ונדקדק בלשונו, הנה לפי קושיית המחברים דלמה לי' להקב"ה להשיב לאוה"ע הביאו לי ספר יוחסין מוטב היה להוכיח על פניהם אולתם כי חזר עליהם ולא אבו לקבל, מקושיתם זאת מוכח כי הבינו המחברים בכונת הילקוט כי אוה"ע באו בטרוניא עם הקב"ה מדוע נתן התורה לישראל ולא להם, וע"כ יש מקום לקושיתם שהיה להקב"ה להשיבם התשובה הנצחת שחזר עליהם ומאנו, אך אם כונת הילקוט כן הוא אינו מדוקדק לשון הילקוט, והול"ל מה ראה הקב"ה לקרבם יותר מכל האומות כיון שהתלונה היא על הקב"ה, אבל דקדוק לשון הילקוט מה ראו אלו להתקרב פי' השאלה היא על המקבלים על ישראל מה ראו המה להתקרב בהתפעל שהתקרבו את עצמם, מה ראו על ככה ומה טעמם ונמוקם שהתרצו לזה יותר מכל האומות שלא נתרצו, ולפ"ז מאמר הילקוט נמשך עפ"י הגמ' דע"ז שישמעאל ואדום לא רצו לקבלה משום דכתיב בה לא תנאף לא תרצח וכשקבלו ישראל את התורה נתקנאו בהם אוה"ע ואמרו מה ראו אלו דייקא ישראל להתרצות ולהתקרב ולקבלה ואיך אפשר לעמוד בנסיון לא תנאף, והוא כדמיון המשל שהקדמנו שההפסד כמעט מוחלט, והשאלה היא על ישראל ולא על הקב"ה, לא באו לבקש התורה מחדש אחרי שדחוה בשתי ידים, וגם עתה אין בדעתם לקחתה כי לא יוכלו עמוד בפני לא תנאף ולא תרצח ולא נשתנה דעתם כי לא נשתנה טבעם, רק מזה הטעם עצמו התמהו תמוה על ישראל איך לא חשו לנסיון של לא תנאף, סתם פיהם הקב"ה ואמר להם הביאו לי ספר יוחסין שנאמר הבו לה' משפחות עמים, הלא אי אפשר לכם להראות מגלת יוחסין, פי' אין לכם טהרת משפחה כי הנכם שטופים בזימה נשותיכם נואפות ובניכם ובנותיכם ממזרים, ע"כ לפי תכונתכם לא תוכלו עמוד בנסיון זה, אבל בני גדורים בעריות מצד עצמם וטבע גזעם גם בלי אזהרות, כדאיתא במדרש רבה פ' אמור פל"ב ר' הונא בש"ר חייא בר אבא אמר שרה אמנו ירדה למצרים וגדרה עצמה מן הערוה ונגדרו כל הנשים בזכותה יוסף ירד למצרים וגדר עצמו מן הערוה ונגדרו ישראל בזכותו, פי' טבע האבות הוטבע בזרעם להיות גדורים בעריות, וזהו סיום דברי הילקוט כשם שבני מביאים פי' לבני ישראל יש טהרת משפחה מדור דור שנאמר ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, והכתוב הזה יוכיח בעליל גדרם בעריות וזהירת שמירתם טהרת המשפחה מצד עצמם טרם לידת חוק אזהרת התורה, כי הכתוב הזה נאמר באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים, בעוד לא מלאה עוד שנה תמימה ממתן תורה, ואלו עד מתן תורה היו פרוצים בעריות איך יאמר תיכף אחר מתן תורה ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, איזו משפחות ואיזו בתי אבות היו להם עד עתה, אלא מוכח ומוכרח מזה כי משפחות ובית אבות כבר היו להם מקודם, כי התנהגו בקדושה ובטהרה במקצוע האישות גם קודם מתן תורה, ככתוב במדבר (כג ט) כי מראש צורים אראנו אלו האבות ומגבעות אשורנו אלו האמהות, ראיה מפולשת בלי הפסק זרע פסול בינתים, הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב לבעול בת אל נכר לבלבל הזרע, ולא נפסק החבל מהם עד האבות, ואחרי שכן הוא כי הלאו דלא תנאף נשמר ונזהר אצל בני ישראל מעצמם בתכלית הזהירות והשמירות גם בלי כל צווי ואזהרה, ומנהגם להחזיק את שטר הגורל תמיד עפ"י הרגל, אין להתפלא עוד באיזה אופן נתרצו לקבל התורה ולעמוד בנסיון דבר קשה כזה, לכם רק לכם הוא נסיון גדול, אבל לפי תכונת עם בני ישראל הלא הורגלו בכך בלא"ה מצד בחירתם והנהגתם הישרה מאבות אבותיהם, ע"כ קבלוה בחפץ לב, זהו שבארתי דברי הילקוט לפני כמה שנים, ורבים וכן שלמים שמעו והודו ושבחו לו, כי אזדו להן כל הקושיות ודברי הילקוט מדוקדקים במלותיהם.

אולם כשאני לעצמי לא הרגעתי עוד את רוחי כי עוד לאלוה מלין, ומתפלא אנכי עד מאד על מפרשי הגמ' דע"ז אשר יחד כלם עברו על המאמר מבלי משים וקבלו את הדברים כפשוטן ואיך לא התעוררו על זרותו. א) לפי הסוגיא דע"ז הנ"ל איך מוצאים אנחנו ידינו ורגלינו בברכת התורה אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו, כן בנוסח קדוש היום לשבת ויו"ט אשר בחר בנו מכל עם ורוממנו מכל לשון וקדשנו במצותיו כו' כי בנו בחרת ואותנו קדשת מכל העמים, וכן בנוסח התפלה לשלש רגלים אתה בחרתנו מכל העמים אהבת אותנו ורצית בנו ורוממתנו מכל הלשונות וקדשתנו במצותיך, הלא כל הנוסחאות האלה הם בלשון בחירה שהקב"ה בחר בנו לתת את תורתו לנו ולא לאחר זולתנו, ולפי המאמר דע"ז נהפוך הוא כי לכתחלה חזר הקב"ה על כל אומה ולשון אולי יקבלוה המה, רק כאשר כלם מאנו לקבלה בא אז לישראל והם קבלוה באהבה וברצון, ואיך נאמר שהקב"ה היה הבוחר, כאלו עזב אחרים ובחר רק בנו, הלא מצדו היה נכון לתתה לאחרים, ואדרבא הקדים לחזור על אומות אחרות, רק כשלא מצא אזן קשבת כלם הפנו עורף נזורו אחור אז באין ברירה נתנה לישראל, א"כ איזה בחירה יש כאן, וגדול הפלא בעיני איך העלימו המפרשים כלם עין ולב מזה. ב) עוד יקשה לנו מאד ממקרא מלא בתורה כשנגלה הקב"ה למשה בסנה נאמר (שמות ג יב) וזה לך האות בהוציאך את העם הזה ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ולפי הגמ' דע"ז שחזר הקב"ה על כל אומה ולשון עד שבא לישראל, משמע דאלו נמצא אומה אחרת שתקבלנה היתה נתונה לעם אחר, רק שחזר ובקש ולא מצא עד שבא לישראל, ותמוה עד מאד אלו קבלה אחת מן האומות איך היה מתקיים הכתוב הנאמר על ישראל בהחלט תעבדון את האלהים על ההר הזה היעשה אלהים את דבריו פלסתר. ג) איך נפרנס את הכתובים (תהלים קמז יט כ) מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, מהו השבח בזה להקב"ה הלא סבב על הגוים וחפץ להגיד להם דבריו ולהודיע להם משפטיו רק שלא רצו ואיך נופל על זה לא עשה כן לכל גוי, הלא חפץ לעשות רק הגוים לא אבו לקבל ומסר תורתו לישראל מפני שקבלוה ברצון ולא היתה כביכול להקב"ה ברירה אחרת. ד) אף גם זאת הלא רובי מצות התורה נוגעים רק לישראל ואין להן שרש וענף באומה אחרת כמו פסח מצה ומרור וסוכה, כל המצות התלויות בארץ, וכל הלכות כהנים ולוים וכדומה כל הלכותיהן ופרטיהן מ"ע ומצות ל"ת מעורים בגידי המקרים והמעשים שהיו לבני ישראל כי הם יצאו ממצרים והם ישבו בסוכות, בהם נמצא שבט לוי ובני אהרן הכהן לתולדותם, להם נאמר כי לי כל בכור בבני ישראל ביום הוציאי אותם מארץ מצרים ולהם נתנה ארץ כנען עוד מימי אברהם וכדומה, ומה ענין כל אלה לאומה אחרת, ואיך חזר הקב"ה לתת להם את התורה. ה) פלא והפלא הנה על ישראל הדרתו ועשה להם נסים ונפלאות עד אין חקר הוציאם ממצרים במסות באותות ובמופתים בקע ים ויעבירם, האכילם לחם מן השמים וישקם מים מסלע, ובעוד ישאם על אברתו כנשר את גוזליו, והנה פתאום במתן תורה רוח אחרת היתה כביכול אתו לעזוב את עם בחירו וללכת לנוע אל ישמעאל ואדום היתכן. ו) גם גוף הספור בכלל זר ומוזר עד מאד ואין לנו ציור מעשה שהיה איך היה שחזר הקב"ה על כל האומות בא אצל ישמעאל, מי המה הישמעאלים אשר הקב"ה כביכול בכבודו ובעצמו התחנן אליהם, וכן בא אצל אדום מי המה האדומים אשר ה' בקדשו נגלה עליהם והפציר בם לקבל תורתו, מה שמותיהם ומה מקומם שהתאספו יחד להשיב להקב"ה תשובותיהם, כי בא אצל ישמעאל בא אצל אדום, הלא לא באדם אחד משתעי שאותו האיש היחידי מאן לקבל התורה, רק באומותיהם משתעי, כי בא אל עם הישמעאלי ואל עם אדום, ובאה תשובתם מכלל האומה, וא"כ היה מקום לאספה גדולה, ואיה המקום, ואיך אין להם מאבותיהם מסורה מענין זה שהיה לו פרסום רב בשעתו, ואין להסתפק בתשובה זרה כי הכונה שבא אל השרים של מעלה שרי האומות, כי עכ"פ גוף הספור הוא למעלה מדעת אדם, ועוד הלא לישראל פנה הקב"ה כפשוטו פה עלי אדמות, ע"י משה עבדו, ומדוע לשאר האומות פנה רק לשריהם של מעלה בשמים ממעל, מובן פשטות הדבר כי גם להם בא כפשוטו פה בארצות החיים וא"כ קשה כנ"ל איך סתום וחתום כל הענין מהאומות, וגם אנחנו לא ידענו מהאישים ומהמקום שבו היתה כזאת. ז) הלא גם אוה"ע חדשו אמונות שונות ועבדו את אליליהם והיו אדוקים בעבודתם, ומושג אמונה היה לכל אומה ולשון, רק שנתעו בשוא להאמין בכל אמונה טפלה לעבוד לשמש ולירח לעץ ואבן ולאלהי מסכה, כי לפי דעת כל אומה רק היא עמדה על האמת והטעות הוא רק באומה זולתה, וא"כ קשה כשנגלתה האמת בעצמה לעיניהם, אם הקב"ה בכבודו והודו בעצמו כביכול התראה להם, ואין עוד מקום לשגות ולטעות, ונפל התבלול מעיניהם, איך יצויר שבעטו בו ומאנו להכירו לאלהים אמת ולקבל תורתו, הלא רצו להאמין רק שטעו מפני שאמונתם באה מהסכמת עצמם עפ"י משפטים מזויפים ודמיונות כוזבות, אבל בהגלות נגלות הקב"ה בעצמו ואין מקום עוד לטעות איך לא שבו עדיין מטעותם, קצורן של דברים כי ספור הענין כפי מה שהוא אין לו תפיסה במוח, זר מכל זר ופלא על כל פלא, והפלא הזה עצמו הוא גם בדברי הילקוט שהקדמנו מי המה אלה מהגוים אשר באו להקב"ה בטענה מה ראו אלו להתקרב יותר, מה שמם של האנשים האלה אשר זכו לראות את פני ה' צבאות ולדבר עמו, ושהשיבם הקב"ה תשובה, ומתי ואיה היה הדבר הזה באיזה זמן ובאיזה מקום נועדו יחדו הלא כלו זר.

אבל קול כשופר נשמע, האמת מקירות המאמרים הגמרא והילקוט הנ"ל תזעק, כי רבותינו ז"ל בשני המקומות השתעו בלשון חכמה דרך חידה ומשל בשפת אלגארית, דברי המחברים שזכרנו מראש שהאריכו למעניתם בבאור דברי הילקוט, גם מה שכתבנו אנחנו בישובו, הוא רק בהבנת דברי הגמ' דע"ז והילקוט כפשוטם לפי חומר המלים בלי העמק אל הכונה התיכונה שכל דבריהם רק מליצה חדות, אבל אם נרגיש את הרצון במאמרים אלו אזי לא הקשינו כלנו מה שהקשינו ולא יגענו לריק ליישבם, ונהפוך הוא לא לבד שהמאמרים אינם סותרים זה את זה כי אדרבא יתאימו יחדו, מה שכתוב בזה כתוב בזה ושניהם עולים בקנה אחד, לא נשתנה זה מזה רק במליצתו ובלבושו החיצון, אבל בעיקר הענין שפה אחת ודברים אחדים לשניהם באמת לא חזר הקב"ה על הגוים, לא דבר עמם ולא היה שיג ושיח ביניהם, ולא היה אותו מעשה בפועל, רק כי חפץ בעל המאמר להודיענו כי זאת התורה עם כל מצותיה ואזהרותיה מסוגלות רק לעם ב"י ולא לעם אחר, כי עם בני ישראל היו גדורים בכל דבר שבערוה רחוקים מגזילה ורחיצה [צ"ל ורציחה], אבל יתר העמים מהם שהיו פרוצים בעריות ומהם ברצח ושפיכות דמים, ולא היה בכח תכונתם לקיימה ולשמרה בהיותה נגד טבעם, וזאת אשר רצה בעל המאמר לעורר לבל יאמר האומר כי נתינת התורה לישראל היתה במקרה ואלו נתן הקב"ה את תורתו לעם אחר היו ג"כ מקיימים אותה, לזאת בא בעל המאמר לתת טעם למה נתן אותה לישראל דוקא, כי רק עפ"י תכונת העם הזה מאז מראשית מקדמות דנא מאבותיהם יקיימו אותה מעצמם וישמרוה, אבל אלו נתנה לעם אחר היתה נגד טבעם וגדרם ולא קיימו אותה, ע"כ נתנה במכוון רק לישראל עפ"י חשבון ושקול הדעת ולא במקרה, ובא בעל המאמר בע"ז להגיד לנו את הדברים האלה בציור יפה ונשגב, כאלו הקב"ה חזר על כל אומה ולשון, כלומר שחזר בדעתו ומחשבתו כביכול על כל האומות אולי יש גם בהם שהתורה מסוגלת להם ויקבלוה לעבדה ולשמרה, ועד"ז בארו המפרשים מאמר הדומה לזה ביבמות (דף סג א) זאת הפעם עצם מעצמי מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה, ופי' בגליון ובמהרש"א לא שהיה זה בפועל אך ר"ל שבא בדעתו והתבוננותו על טבעיהם ולא נתקררה דעתו שיהא זיווגו וחבורו, וכן כאן הרצון שחזר הקב"ה כביכול בדעתו על כל האומות אם אפשר לתת התורה למי מהם ויקיימוה, בא אצל ישמעאל א"ל מה כתיב בה לא תנאף וגו', הרצון שכביכול התבונן אל תכונת ישמעאל אולי אפשרות לתת להם התורה, והנה בהיותם פרוצים מאד בעריות מן הנמנעות שיעמדו בנסיון ויהיו זהירים בכל הנוגע לעריות, וע"ד מליצה הוא כאלו הקב"ה שואל מישמעאל והוא משיב לו לא בעינא מצד לא תנאף, אבל עיקר הכונה שהקב"ה מצד עצמו לא נתן לו התורה מטעם זה שלא יעמוד בנסיון שמירת העריות, וכן הדבר באדום שכביכול חשב הקב"ה אולי ראוי גם אדום לקבלת התורה, ומצא כי מן הנמנע שיקיים המצות שבין אדם לחבירו כי על חרבו יחיה וטבעו לשפוך דם לחמוס ולגזול, ובלשון האלגארי יאמר זה בלשון שאלה ותשובה כי הקב"ה בא אל אדום והשיב לו כי מחמת לא תרצח ימאן לקבלה, אבל כל זה הוא רק סברא מבעל המאמר עצמו כי מחמת לא תנאף ולא תרצח אין התורה מסוגלת רק לעם בני ישראל ואפילו כפיה לא היתה מועלת להם, ועתה לפי דברינו בצדק נברך אשר בחר בנו כי רק אותנו בחר מכל העמים לתת לנו את התורה כי מצא אותנו טובים מכל זולתנו, וגם מראשית כזאת הודיע למשה עבדו בסנה בהוציאך את העם הזה ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, וכל השאלות במאמר הגמ' דע"ז נפתרו בפשוט ואין בו כל זרות כלל.

ועתה בא וראה כי כל הדברים האלה כהויתם נשנו ונאמרו גם בדברי הילקוט, כי מטעם שהאומות היו פרוצים בעריות ושטופים בזימה ע"כ לא נתנה להם התורה כי אם לישראל שהם קדושים ושומרים משפחותיהם על טהרת הקדש מאז מעולם גם קודם מתן תורה, ולא נשתנה מאמר הילקוט ממאמר הגמ' דע"ז רק בלבושו החצון ובציור מליצתו באלגארי אחרת, בע"ז יצייר כאלו הקב"ה חוזר על כל האומות והם מדחים עצמם מטעם לא תנאף, ובילקוט מצייר במליצה אחרת, כאלו הם מבקשים את התורה והקב"ה מדחה אותם מטעם לא תנאף, ואמר להם הביאו לי ספר יוחסין, וזה אי אפשר להם בהיותם שטופי זימה ונטמעו זה בזה, אבל בני ישראל כתיב בהו ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, האומרים לאבותיהם ידענום ולאחיהם נכירם, וגלוי וידוע להם יחוסיהם מדור דור מאברהם ואילך, וכל זה ממקור טבעם ושרש תכונתם מעצמם, כאשר יוכיח הכתוב ויתילדו על משפחותם תיכף אחר מתן תורה שהיו להם כבר משפחות משפחות ובתי אבות מובדלים לבדם עוד קודם מתן תורה, ע"כ נתנה התורה רק להם, וע"ז מסיים הילקוט גן נעול אחותי כלה וגו' וגם אוה"ע משבחים אותם בזה, עיין בילקוט בפנים ותחזה כדברינו, עכ"פ גוף הדבר ועקרו הכל אחד בהילקוט ובהגמ' דע"ז, ולא נשתנה זה מזה רק בהציורים החיצונים שהמה רק מליצות וקליפות להגרעינים אבל לא היתה כן בפועל לא חזר הקב"ה עם התורה על האומות גם לא התקנאו האומות ולא באו להקב"ה לטעון ולא היו שאלות ותשובות ביניהם, ומאי נפקא לן מינה באיזה ציור מצייר לנו האומר כפי אשר נשאו רוח מליצתו, עכ"פ הדברים עצמם רעיון אחד להם, ואל תשיבני הקורא ממדרש תנחומא פ' ברכה שהקשה מדוע חזר הקב"ה על האומות הלא גלוי וידוע לפניו שלא היו מקבלים, משמע מדברי המדרש הזה שבאמת חזר הקב"ה על האומות והלשונות, כי באמת גם במדרש זה הכונה, מה יש לנו לבקש טעמים ולהמתיק מצד הסברא וההשערה מדוע לא נתן להם התורה, כי דיה תשובה קצרה שהיה ידוע לפני ממ"ה הקב"ה שלא יקבלו, ע"ז משיב במדרש שם משום שאין הקב"ה בא בטרוניא פי' בהחלטת דבר בלי טעם מספיק, רק ששקל בפלס כביכול והתבונן לתכונתם שלא יקבלו בטח, ומעתה שפטו נא הקוראים אם לא הקשו ופלפלו המחברים וגם אנחנו בדברי הילקוט על לא דבר מפני הבנת המאמרים לפי חומר המלים, ולפי דברינו האחרונים כל הדברים הראשונים יפלו והאמת תכון לעד, ומה שמח לבי שמחה אין קץ כי הראה לי כבוד בן אחי הרב הגאון מוה' אברהם יצחק נ"י משכיל לאיתן אבד"ק חסלאוויץ בספר נחלת יעקב להגאון מליסא בסוף ספרו בבאורו על התורה בפ' ברכה, שפירש הגמ' דע"ז כדברינו במלים קצרות, כי לא חזר הקב"ה על האומות בפועל רק הכונה כי עפ"י שקול הדעת לא נתן להם התורה מחמת הטעמים האלה, ויבואו דבריו כשמן בעצמותי, ברוך החונן לאדם דעת.

חסלת פרשת במדבר

תחלת פרשת במדבר מתוך ספר רוח חכמים על התורה לר' נפתלי משכיל לאיתן