רוח חכמים על פרשת בא מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן
בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותותי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה', השנות הדברים למען ולמען יוכיח כי שני ענינים המה, גם לשון התעללתי יורה בטול כח מצרים במדרגה היותר גדולה עד שכל אשר עשה להם הקב"ה היה בגדר תעלולים וצחוק, לא כדרך הלוחמים אשר גם המנוצח מראה כחו וגבורתו, רק המנצח הגדיל ממנו, ולא יוכל המנצח להתפאר כי היתה לו המלחמה צחוק ותעלולים, אבל בעלילות הקב"ה למצרים היה בגדר משחק והתולים, והוא שאמר הקב"ה למשה כי ישימו בני ישראל לב לדבר הזה כי מעשה ה' במצרים היה בגדר צחוק ותעלולים, ויתרשם בקרבם הכרת כח ה', כי זהו הטעם העקרי מה שהכביד את לב פרעה ועבדיו לבלתי שלח את בני ישראל עד שהרבה אותותיו ומופתיו, ולא הכם מכה אחת גדולה ונצחת להכריעם פעם אחת, היד ה' תקצר להשמידם ולכלותם בשעה אחת, או להחלישם שלא יוכלו להניע את אבריהם, כי רבוי האותות והארכת הזמן היו מוכרחים מצד ישראל שהיו שקועים בגלולי מצרים ומאמינים בתועבותיהם כמאמרם ז"ל (מ"ר אחרי וילקוט ואתחנן) לקחת לו גוי מקרב גוי הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז, והדבר הנשרש והנטוע בלב בעידן ועידנים מן הנמנע שיעקר בשעה אחת וע"י פעולה אחת, אי לזאת היה ההכרח להמשיך הדבר באותות ומופתים רבים, וכל מכה ומכה וכל אות ומופת פעלו מעט מעט ברוח ישראל, לאט לאט נעתקו ממקומם ומשכו עצמם מע"ז מטומאה לטהרה מחול אל הקדש והכירו כח ה' ועמדו על אמונת אלהי אמן, וזהו באור המאמר ובמורא גדול זו גלוי שכינה, ר"ל גלוי יד ה' וכח מלכותו שע"י האותות והמופתים נתגלה ונראה בעליל שיש אלהים אמת שופט ומנהיג ובעל יכולת לשדד המערכות מבלי שארית כל ספק כי מקרה הוא ומעשה הטבע, עי"ז נגלה ונראה לעינים בטול כח אלילי מצרים כי הבל הם ואין בם מועיל ועזבו את אמונתם ושבו והאמינו בה', וזהו תוכן הכונה במאמר ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים ובהיותם עץ ואבן מאי התפארות היא זו שעשה בהם שפטים, גם כל אדם יכול לקצצם בכשיל וכלפות ולנפצם לרסיסים וכשעבדו לטלה יש לאדם לשוחטו, אבל הכונה אעשה שפטים זהו בטול כחם כי הבל המה ואין בהם ממש, ולזה יכוון בעל ההגדה ובמורא גדול זו גלוי שכינה, זה המראה הגדול שנראה ונתגלה יכולת ה', ומרחיב הדברים כמה שנאמר או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז ולקח זה מזה והפרישם אלה מאלה, ואיך היתה זאת שהבדילו א"ע ממצרים ויעזבו את פסיליהם ויאמינו בה', זה היה במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים, ככל אשר עשה לכם דייקא למענכם ובשבילכם עשה ה' אלהיכם במצרים לעיניך שתראה בעיניך, כי רבוי המסות והאותות היו למענך למען תראה ונוכחת לעמוד על האמת, והדבר הזה להוציא מלב אמונה נשרשה ונתערה אי אפשר ע"י אות אחד ומכה אחת אף היותר גדולה דשבשתא כיון דעל על ואין להוציא דבר הנשרש בלב כי אם מעט מעט, ובזה נעמוד על כונת המאמר בזוה"ק (שמות לו) ונגף ה' את מצרים נגוף ורפא נגוף למצראי ורפא לישראל, עוד שם בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, ולפי ההשקפה השטחיית לא חדש לנו מאומה כי בודאי ע"י המכות נתרפאו ישראל ויצאו מעבדות לחרות, גם איזה תוספת יש במ"ש בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, מאי כונתו להוסיף על האמור מקודם נגוף למצראי ורפא לישראל, ולדרכנו יכלול המאמר כונה חדשה, ולא על פדות החומר ושעבוד הגוף שמעבדים נעשו בני חורין ויצאו לחפשי ידבר, רק כונתו על רפואת הנפש כי מדי נגפו את מצרים היתה רפואה לישראל מתחלואי הנפש נגוף למצראי ורפא לישראל, כי בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, כל מכה ומכה עוללה ברוח ישראל לפקוח עיניהם ולראות כי עד הנה הלכו אחרי ההבל והכירו כי יש אלהים אמת ולו לבדו ראוי לעבוד ולא לזולתו, ולפ"ז כל מכה היתה נגוף ורפא שכללה שני ענינים נגוף למצראי ורפא לישראל, ומדיוקים [צ"ל ומדויקים] המלים בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, כי כל מכה ומכה בפני עצמה פעלה כמה שהוא בלב ישראל להרחיקם מאמונת שוא ולקרבם לאביהם שבשמים, ולכונה זו כתיב (שמות ז ה) והוצאתי את בני ישראל מתוכם שהוא יתור לגמרי דבכתוב הקודם כבר נאמר והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים, אולם הכונה להוסיף טעם על ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי וגו' כדי להוציא את בני ישראל מתוכם פי' להוציאם ממה שנבלעו בתוכם הללו עובדי ע"ז והללו וכו' כי רבוי האותות יפקחו עיני בני ישראל להכיר את בוראם.
אולם גם אחרי כל אלה אחרי כל רבוי האותות והמופתים לא באו עוד לכלל אמונה שלמה עד אחרי קריעת ים סוף, רק אחרי שראו את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים כתיב ויאמינו בה' ובמשה עבדו, כי לפי רוב השרשת אמונת מצרים בלבבם לא יצאה עוד מקרבם עד אחרי קריעת ים סוף, וגם הנסים שהיו על הים היו נחוצים לצורך ישראל מטעם הנ"ל, ובמדרש (פרשה כ) ולא נחם אלהים אעפ"י ששלחם פרעה לא נתנחם הקב"ה משל למה"ד למלך שנשבה בנו והלך אביו והצילו מן הלסטים והרגן והיה אומר לאביו כך וכך עשו לי כך וכך הכו אותי ושעבדו אותי אעפ"י שהרגן לא היה מתנחם אלא היה אומר כך עשו לבני כך עשו המצרים שעבדו את ישראל שנאמר וימררו את חייהם הביא עליהם הקב"ה יו"ד מכות וגאל את בניו אעפ"כ היה אומר איני מתנחם עד שאהרוג לכלן שנאמר וינער ה' וגו' לכך נאמר ולא נחם וגו', ואין המשל דומה לנמשל דבמשל אמר הבן כך וכך עשו לי, ובנמשל לא מצינו שחזרו ישראל לספר מה שעשו להם המצריים, אולם כונת המדרש כי עדיין נשאר בהם רושם מהאמונות הכוזבות, וגם אחרי שהכם ביו"ד מכות אשר רבוי המכות היו להוציא עי"ז מלבב ישראל תועבות מצרים עדיין נכרו בהם האותות כי כך וכך עשו להם, ע"כ לא נתנחם הקב"ה והוכרח להוסיף עוד להכותם על הים ג"כ מטעם הנ"ל למען יראו בני ישראל ויתרפאו מתחלואי הנפש.
ועתה נבוא לבאור הכתובים בפרשתינו בא אל פרעה ואל תתמה מה תתן ומה תוסיף הליכתך אל פרעה הלא כבר נסית במסה ללכת אליו ולהתרות אותו והוא ישוב ונחם ויקשה ערפו מלשלח את ישראל, כי לא מעצמו יכביד את לבו כי אם אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו במכוון בשביל שני טעמים. א) למען שתי אותותי אלה בקרבו לשלם לו כגמולו כאשר הרבה להכביד את העבודה כן אשלם לו על יתר ג"כ במדה מרובה ולקיים את ההבטחה לאברהם וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי כפי ערך אשר יעבידו בם במדה ההיא דן אנכי. ב) הטעם השני והוא העיקר ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים, ר"ל כדי שיתרבו המופתים ויתרשם בלבבכם ידיעת ה' וכח מעשיו כי כאין וכאפס נחשבו אלילי מצרים עד שיהיה לך ספור קבוע מדור לדור איך שמלחמתו במצרים היתה אצלו יתברך על דרך תעלולים ושחוק, והתרשמות הידיעה הזאת תבוא מרבוי המכות לשרש לעט לעט [צ"ל מעט מעט או לאט לאט] פורה רוש ולענה אמונת הבל, ומסיים הכתוב וידעתם כי אני ה', תכלית רבוי המכות הוא שתדעו כי אני ה', וממכה אחת גדולה להשמידם פעם אחת וכדומה לא היה אפשר להפוך את אמונת לבם מן הקצה אל הקצה, כי אי אפשר לאמונה נשרשה מרוב ימים להוציאה מן הלב פתאום בפעם אחת, ואם כי בפדות הגוף להוציאם מתחת יד מצרים מתחת עולם הקשה מלעבוד בם עוד היה מספקת מכה אחת, אבל שנוי הדעת והאמונה לא היה אפשר רק על ידי אותות ומופתים הרבה, והוא שאמר המשורר ויוצא את עמו ישראל מתוכם כל"ח ביד חזקה ובזרוע נטויה כל"ח וקשה למה מחלק החסד לשני ענינים כאלו יד החזקה חסד בפני עצמו, והאמת כי יד החזקה הוא חסד בפני עצמו להעלות אותנו עי"ז מגלולי ע"ז ושבוש הדעות.
ויאמר ה' אל משה נטה ידך על השמים ויהי חשך על ארץ מצרים וימש חשך, במדרש פרשה י"ד הה"ד שלח חשך ויחשיך וגו', נראה דהמדרש עמד על ההרגש שבכתוב וימש חשך, איך אפשר למשש את החשך הלא אין בו תפיסת יד, כי חשך איננו נמצא בפני עצמו רק הוא העדר האור ובלתי ממשי, כשאין אור אז ממילא הוא חשך, ואיך נופל ע"ז לשון וימש מישוש ותפיסה, וע"ז בא הדורש הה"ד שלח חשך ויחשיך ואלו היה החשך ההוא רק העדר האור ובלתי מורגש בפני עצמו איך נופל ע"ז לשון שלח חשך כאלו חשך הוא נמצא ועומד בפני עצמו הלא הוא איננו כי אם שלילה, אולם באמת החשך ההוא שבמצרים לא היה שלילת האור, כי השמש האירה אז לארץ ולדרים עליה, ואפילו במצרים היה אור במושבות ישראל, אפס כי החשך ההוא היה מהתעבות האדים והתגשמות האויר כל כך עד כדי אחיזה והרגשה בתפיסת היד וכסה את עין השמש כבשמיכה ויהי חשך אפלה, וזהו שאמר הכתוב שלח חשך שהחשך ההוא היה ממשי ושלח אותו הקב"ה, ולפ"ז מתיישב גם כאן לשון הכתוב וימש חשך שהיה כדי למשש כי בא בעב הענן ונרגש בתפיסת היד.
דבר נא באזני העם וישאלו וגו', בגמ' ברכות (דף ט סע"א) אמרי דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם ע"כ, הנה בכל מקום שאמרו חז"ל אין זה אלא זה, הוא להוציא מן הפשט הפשוט ולחדש דבר לכונה אחרת, כמו אשריכם זורעי על כל מים אין מים אלא תורה (ב"ק ספ"ק) וכן שם (דף פב) וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים אין מים אלא תורה שהבאור הפשוט בשני המקומות הוא מים ממש ובא להוציאו מדי [צ"ל מידי] פשוטו ולחדש כי מים זה אינו אלא תורה, וכן (בשיר רבה פ' כתפוח בעצי היער) עזי וזמרת יה אין עוז אלא תורה שבאורו הפשוט עוז ועצמה ממש, ומוציאו לכונה חדשה לתורה, וכן בברכות (דף כו ע"ב) אין עמידה אלא תפלה אין שיחה אלא תפלה אין פגיעה אלא תפלה, והרבה כאלה בגמרא ומדרשי חז"ל, אבל כשיפרש כפשוטו למשל אלו בא (בב"ק שם) לפרש מים ממש לא היה נופל לשון אין מים אלא מים כי מאי קמ"ל, וכן (במדרש שם) אלו בא לפרשו עזי ממש במובן כח וגבורה לא היה נופל לשון אין עוז אלא גבורה כי מאי אתא לאשמועינן, וכן אלו היה אומר אין עמידה אלא עמידה לא היה טעם בדבריו, והדברים מבוארים באין מקום להתעקש בזה, ועתה יקשה לנו במאמר חז"ל שלפנינו מאי בא לחדש כאן אין נא אלא לשון בקשה, מה בא להוציא בודאי נא דכאן מתפרש לשון בקשה והוא מובנו הפשוט, ומלשון הגמ' מוכח שבא לחדש ולהוציא מהפשוט, ואם נאמר דכונת הגמ' רק לבאר מאי היתה הבקשה א"כ מאי הו"ל להגמ' למימר כלל אין נא אלא לשון בקשה אלא הל"ל בקצרה א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים וכו', ולאיזה צורך בא להקדים אין נא אלא לשון בקשה, אולם אם נתבונן אל התכת הכתובים במקום זה בתורה נראה כי נא יתפרש במקום הזה לפי פשוטו של מקרא כמו עתה במובן זמן ההוה, וזה סדר הכתובים, ויאמר לו פרעה לך מעלי השמר לך אל תסף ראות פני וגו' ויאמר משה כן דברת לא אוסיף עוד ראות פניך ויאמר ה' אל משה עוד נגע אחד אביא על פרעה ועל מצרים אחרי כן ישלח אתכם מזה כשלחו גרש יגרש אתכם מזה דבר נא באזני העם וישאלו וגו', ויש להתפלא וכי זה המקום למאמר זה דבר נא באזני העם וישאלו וגו' בעת עמדו לפני פרעה בביתו, הלא אין במאמר זה מה שיאמר אל פרעה רק הוא מאמר לצוות את בני ישראל ומה ענינו בעת ההיא, גם שאלה גדולה היא מאי שייכות לההקדמה עוד נגע אחד אביא על פרעה וגו' אל מה שלאחריו דבר נא באזני העם וגו', ולאיזה צורך הודיעו בזה הפעם ובמקום הזה כי כשלחו גרש יגרשם ואיך יתקשר עם דבר נא באזני העם וישאלו כאלו זה מחייב את זה כיון שיגרשם ע"כ ישאלו, אמנם באור הענין הוא כך כי עתה בעמדו לפני פרעה והוחלט כי לא יוסיף עוד ראות פניו, מהר הקב"ה ואמר למשה דע לך כי רק עוד נגע אחד אביא על פרעה והזמן קצר כי עוד מעט ישלח אתכם מזה, ושמא תאמר כי לא בחפזון תצאו ותספיק העת בעת השלוח מן הארץ ע"ז בא להוסיף ולהודיע אותו כי כשלחו גרש יגרש אתכם מזה ולא יתן להתמהמה וע"כ מחמת הנחוצה והחפזון אין לדחות עוד דבר נא באזני העם, פי' מפני ההקדמה שהקדמתי לך כי אין שהות עוד ע"כ דבר עתה תיכף באזני העם וישאלו כי לא עת עוד להמשיך הדבר ואם לא עכשיו אימתי, ומעתה הכתובים מסודרים כראוי ותיבת נא תתפרש עפ"י פשוטו [צ"ל פשוטן] של המקראות כמו עתה, שוב ראיתי בהאע"ז [האבן עזרא] שכתב מפורש דנא דכאן פירושו עתה, ולפ"ז עולים דברי חז"ל כהוגן אין נא אלא לשון בקשה ובא להוציא מפשוטו שהוא זריזות הזמן ולפרשו כי הוא לשון בקשה, פי' מדלא כתיב מפורש עתה וכתיב נא הוא לכלול גם כונה שניה שהוא לשון בקשה, ואין נא שנכתב כאן אלא לרמז בזה שבא אליו בבקשה.
ודומה לזה הוא ג"כ הגמ' דסוטה (דף י ע"ב) הכר נא למי החותמת והפתילים וגו' אין נא אלא לשון בקשה אמרה לי' בבקשה ממך הכר נא פני בוראך ואל תעלים עיניך ממני, וקשה ג"כ מה בא לחדש ולהוציא מבאורו הפשוט הלא נא זה בודאי הוא תחנה ובקשה, אולם לפי פשוטו של מקרא שם יתפרש נא כמו עכשיו, דהתחלת הכתוב שם היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה וגו' פי' כשהיה כפשע בינה ובין המות שכבר החלו להוציאה מביתה למקום ההרגה מהרה ושלחה אל חמיה לאמר לאיש אשר אלה לו אנכי הרה ותאמר הכר כעת תיכף בלי התמהמה פן אישן המות, ולפ"ז עפ"י פשוטו של מקרא בא תיבת נא להורות על הזריזות ודחיקת השעה, וע"ז שפיר קאמר בגמ' אין נא דכאן אלא לשון בקשה ומוציא מידי פשוטו של מקרא שהוא עכשיו כי מדלא כתיב מפורש עתה או כעת ע"כ משום שבא לכוון בזה גם בקשה ומפרש בגמ' מאי היתה הבקשה, וכן בסנהדרין (דף מג ע"ב) גבי עכן דכתיב שאמר לו יהושע בני שים נא כבוד לה' אלהי ישראל ותן לו תודה וקאמר עלה בגמרא אין נא אלא לשון בקשה א"ל בבקשה ממך אל תוציא לעז על הגורלות וכו', וקשה ג"כ דנא דהכא בודאי יתפרש לשון בקשה ומאי אתא לאשמועינן, ואם כונת חז"ל רק להודיע תוכן הבקשה שלא להוציא לעז על הגורלות, לא הו"ל להגמ' למימר רק מאי היתה הבקשה, אך באמת גם שם בעכן עפ"י פשוטו של מקרא יתבאר נא במובן עכשיו, שאמר לו יהושע כי עתה בצאתו אל הורג ישים כבוד לה' ויתן תודה, כי כל המומתין מתודין, כדיליף לה באמת במתניתין דסנהדרין שם הך דכל המומתין מהך קרא דעכן, וע"ז באה הגמרא לחדש כי ע"כ נכתב נא במקום הזה במקום עתה הוא משום דהוא גם לשון בקשה שלא להוציא לעז על הגורלות כי עתידה ארץ ישראל להתחלק בגורל.
ובעצם המאמר הזה דברכות לבל יאמר אותו צדיק עבדום וענו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם נתקשו כל גדולי המפרשים ויתמהו תמוה וכי רק משום שלא יאמר אותו צדיק יש לו לקיים את הבטחתו, הלא גם מצד עצמו מחויב הוא כביכול להיות קיים במאמרו ונאמן בהבטחתו, לא איש אל ויכזב ההוא דבר ולא יקימנה, ואפילו אם אברהם לא יתבע אותו ראוי שהקב"ה יקיים מה שהבטיח מצד עצמו, ולמה תלה קיום ההבטחה רק בתביעת א"ע [צ"ל א"א ור"ל אברהם אבינו] ע"ה, והיא קושיא גדולה ועצומה בעיני המחברים והרבה נכתבו ונאמרו בזה בפנים שונים ובדחוקים מדחוקים שונים, וכבר כתבתי בהערה לבאורי מדרש הגדה להגדה של פסח כי אין בזה גם ריח קושיא, כי כל המקשים הבינו את המאמר לפי חומר המלים כי א"א ע"ה בפועל ממש יתבע את הקב"ה ויתאונן בשפתיו על זה, על כן היה להם מקום להתקשות, אבל באמת אין זה רק מאמר אלגארי להכניס התלונה בפי אברהם כאלו הוא הוא התובע יען כי אותה ההבטחה נאמרה לאברהם, ע"כ בא הציור כאלו הוא התובע קיום ההבטחה ונתנו אותה התביעה בפי אברהם, אבל עצמית הכונה היא כפשוטה שהקב"ה כביכול נתבע מצד עצמו כי אותה ההבטחה מחייבת אותו לקיימה כי לא יתכן שועבדום וענו אותם יתקיים ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא יתקיים, מאותו הטעם עצמו שהקשו ההוא אמר ולא יעשה, ולפי זה קושיית המחברים היא עצמה באור המאמר, כלומר כיון שהבטחתי מחויב אני לקיים, ואין אפילו התחלה לקושייתם.
החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה, יש להעיר. א) מה שמדקדק תיבת לכם גם כופלו שתי פעמים, והיה מספיק שיאמר החדש הזה ראש חדשים ראשון הוא לחדשי השנה. ב) הכפל ראש וראשון ומה ההבדל ביניהם. ג) מדוע אצל החדש הזה נאמר ראש חדשים ואצל חדשי השנה נאמר ראשון, ויובנו לנו הדברים כשנעמוד על ההבדל בין ראש לראשון, ונראה כי ראש הוא תואר המעלה בעצם הדבר כי נעלה ומכובד הוא על זולתו מצד עצמו כמו הראש שהוא הנכבד מכל אברי האדם, ולכך מתואר איש המעלה ראש כמו נתנה ראש (במדבר יד ד) והיית לנו לראש (שופטים יא ח), אבל ראשון איננו סימן המעלה מצד עצמו כלל רק שהוא ראשון וקודם לגבי מי שלאחריו אם במקום ואם בזמן אבל אין בזה הוכחה למעלת אותו הדבר עצמו, ואפשר שהשני לו או השלישי טוב ומעולה מהראשון במעלות עצמותו, והנה במצרים עבדו למזל טלה שהוא מזלו של חדש ניסן והיה להם החדש הזה בגדר ראש מצד מעלתו ויתרונו על כל החדשים, ולפי מאמרם ז"ל הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז א"כ היה החדש ניסן בבחינת ראש גם לישראל, ולזאת אומר להם החדש הזה שהוא לכם ראש חדשים לפי אמונתכם הכוזבה, רק ראשון הוא לכם רק בגדר ראשון ביחש חדשי השנה שלאחריו אבל אין בו מעלה מצד עצמו, ולכך מדייק החדש הזה לכם דייקא כי למצרים אין חדוש שנחשב להם בבחינת ראש אבל מה שהוא לכם דייקא בגדר ראש משגה הוא ולא כן הדבר כי באמת ראשון הוא לכם, פי' לכם ביחוד הוא רק בבחינת ראשון שהוא קודם ליתר חדשי השנה, רק למצרים הוא בגדר ראש אבל לא לכם.
ובמדרש פט"ו החדש הזה לכם ראש חדשים וגו' הה"ד אשרי הגוי אשר ה' אלהיו משבחר הקב"ה בעולמו קבע בו ראשי חדשים ושנים וכשבחר ביעקב ובניו קבע בו ר"ח של גאולה שבו נגאלו ישראל ממצרים ובו עתידים להגאל וכו' ובו רמז לישראל שהוא ראש להם לתשועה שנאמר ראשון הוא לכם לחדשי השנה משל למלך שהוציא את בנו מבית האסורים אמר עשו אותו יום טוב כל הימים שבו יצא בני מחשך לאור כו' כך הוציא הקב"ה לישראל מבית האסורים שנאמר מוציא אסירים בכושרות כו', המאמר הזה מוסב ג"כ על ההרגשות שבכתוב שזכרנו מקודם. א) לכם מיותר ומכש"כ הכפלתו שתי פעמים למה. ב) חלופי התוארים ראש וראשון. ג) מאי ההבדל בין ראש לראשון. ד) למה אצל החדש הזה מתארו ראש ואצל חדשי השנה ראשון, על הקוטבים האלה סובב המאמר הזה, ויובן עוד מה שיש להרגיש בו מה שהביא הדרש ובו רמז לישראל שהוא ראש להם לתשועה מסוף הכתוב ראשון הוא לכם לחדשי השנה ולא מרישא דקרא החדש הזה לכם ראש חדשים, דהנה כבר הודענו הנחתנו קושט דברי אמת כי ראש יתאר מעלת הדבר מצד עצמו, וראשון יורה רק על קדימת הדבר לגבי זולתו ולא יותר, והנה כשברא הקב"ה את עולמו קבע בו ראשי חדשים ושנים, והחדש שהיתה בו הבריאה נקרא בשם ראשון להיותו הקודם להבאים אחריו, אבל אין בזה סימן המעלה מצד עצמו רק קדימת הזמן לבד, אבל משבחר ביעקב ובניו וקבע ר"ח של גאולה שבו נגאלו ישראל ממצרים ובו עתידים להגאל, א"כ יתואר החדש הזה לישראל בשם ראש שהוא שם המעלה שבח מגדל עוז, וזהו שאמר החדש הזה לכם דייקא הוא ראש חדשים המעולה שבחדשים, לכם לבדכם נקרא ראש מפני שאתם נגאלים בו, אבל לכל באי עולם זולתכם הוא רק בשם ראשון לבד שהוא קודם בזמן ליתר החדשים אבל אין בו יתרון עצמית להקרא ראש, ומוסיף עוד כי יש עוד בחינה אשר גם בשם ראשון הוא רק לכם ולא לאחרים היינו ביחש הגאולות העתידות להיות, וזהו שמדייק המדרש ובו רמז לישראל שהוא ראש להם לתשועה שנאמר ראשון הוא לכם וגו' ובא דיוקו של המדרש ממה שכתוב אצל ראשון הוא תיבת לכם, דלפי פשוטו של מקרא שהוא ראשון לחדשי השנה א"כ מאי לכם דוקא הלא הוא ראשון וקודם ליתר חדשי השנה גם לכל העולם כלו, אלא שרמז בו לישראל שהוא ראש וראשון להם לתשועה, וביחש הגאולות העתידות המאוחרות הוא ראשון לגבייהו, וא"כ בענין זה גם תואר ראשון הוא רק לישראל כמו תואר השם ראש, ולכך תלה המדרש שפיר את הרמז החדש הזה הוא ראש התשועות בסוף הכתוב ראשון הוא לכם ולא בראש הכתוב ראש חדשים, כי עיקר הרמז הוא מ"ש ראשון הוא לכם כי ראשון מורה שיש לספור עוד אחריו ואם כפשוטו שהכונה שהוא ראשון לגבי חדשי השנה שלאחריו א"כ מאי לכם דוקא, אלא לרמז שהוא ראשון בענין הנוגע רק לישראל והוא ראשון בהתחלת מספר הישועות והחדושים שיחדש וישנה וישלש לישראל מן הוא והלאה.
ויש לי עוד לאלוה מילין בכתוב זה ובמדרש זה בהקדים הכתוב (ירמיה כג) הנה ימים באים נאום ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את ב"י מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע ב"י מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם, וכמה קשה לתפוס במוח איש ישראל הנאמן והמאמין בתורתו דברי הכתובים האלה, איך אפשר שיבואו ימים שאין בהם חפץ בזכרון יציאת מצרים ולא יזכר ולא יפקד שהעלה ה' את בנ"י מארץ מצרים, הלא אחד מעקרי אמונתנו הקדושה הוא כי תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב לא תשתנה ולא תתחלף בזמן מן הזמנים, והרבה גופי תורה תלוים ביציאת מצרים כמו פסח מצה ומרור וחובת הספור שהיא מצות עשה דאורייתא שנאמר והגדת לבנך ביום ההוא וגו', וכן הרבה משארי מצות כתוב בצדם זכר ליציאת מצרים, ואיך אפשר לעקור פרשיות שלמות מן התורה, ואיך יתכן שיפול שנוי בזה שלא יאמרו עוד שהוציאנו ה' ממצרים, גם יש לדקדק מה שאצל יציאת מצרים אומר אשר העלה לבד ואצל קבוץ גליות אומר אשר העלה ואשר הביא, ובגמרא דברכות (דף יב ע"ב) אתינן עלה תניא א"ל בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח והלא כבר נאמר הנה ימים באים נאום ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים וגו' אמרו לו לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו, וקשה סגנון לשון הגמ' להולמו, מה זו לשון עקירה ממקומה, הכי לבן זומא יוחזר הגלגל אחורנית לעקור את מעשה יציאת מצרים ממקומה מן המציאות כאלו לא היתה בעולם כלל שיהיה נופל על זה לשון שתיעקר ממקומה הלא בן זומא מפרש הכתוב כפשוטו שלא תאמר בעתיד, אבל עקירת גוף מעשה יציאת מצרים הוא דבר שלא יתכן אחרי שכבר נעשה, ואינו משתעי בדבר העבר כלל, אלא כך היה להם לחכמים למימר בתשובתם לבן זומא שאמר וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח היה להם להשיב לא שלא תאמר או לא שלא תזכר כלל אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו, אבל לשון עקירה ממקומה אינה מקבלת מול דברי בן זומא.
אולם נכרה לנו אזן לשמוע את האמור מפי סופרים וספרים כי גאולת מצרים פי שנים ברוחה, מלבד גאולת מצרים עצמה שהיתה בזמנה ובשעתה לאותו הדור, נכללו בה עוד גם הגאולות העתידות לבוא, ממנה פנה וממנה יתד לכל מה שעתיד הקב"ה לפדות את בנ"י מארצות פזוריהם באחרית הימים, כי בעת רצון ההיא כשפתח ה' את אוצרו להשפיע רב טוב לבית ישראל בנסים ונפלאות גדולות ושדוד המערכה בשפע רב, הכין והזמין אז גם כל הצורך לגאולה העתידה, ע"ד בעת רצון עניתיך, כי בידעו מראשית אחרית כי הדורות ילכו ויתמעטו ולא יהיו זכאים לזה בעת הצורך, ע"כ הקדים רפואה למכה בשעת הכושר ביציאת מצרים שתהיה הרפואה מוכנת ומזומנת ערוכה בכל ושמורה, אז היתה שעת הכושר כי אז היו פטרונים לישראל משה ואהרן אשר לא קם כמוהם ואחריהם לא יהיה עוד, גם אז היתה הגאולה מוכרחת כי היה הקב"ה כפורע חוב לקיים את השבוע שנשבעה [צ"ל השבועה שנשבע] לאברהם אבינו להוציא את ב"י מארץ שבים, ע"כ היתה השעה ההוא [צ"ל ההיא] היותר מוכשרת לגאולתן של ישראל, ואז דאג הקב"ה לאחריתם להכין כל הצורך לגאולה האחרונה ג"כ, וכל מה שיתחדש באחרית הימים כבר היה לעולמים ערוך ושמור מזמן יציאת מצרים, משמרת עד דור אחרון, ומבואר במדרש פ' וישלח אתה מוצא כל מה שהקב"ה עתיד לעשות לעתיד לבוא הקדים ועשה ע"י הצדיקים בעוה"ז, ובזה יתבאר לנו מאמרם ז"ל (מגילה יג ב) אחר הדברים האלה גדל המלך וגו' מאי אחר אמר רבא אחר שברא הקב"ה רפואה למכה דאמר ר"ל אין הקב"ה מכה את ישראל אא"כ בורא להם רפואה תחלה שנאמר כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים אבל או"ה אינו כן מכה אותן ואח"כ בורא להם רפואה שנאמר ונגף ה' את מצרים נגוף ורפוא, ויש להבין הטובה וההבדל בזה שמקדים הרפואה למכה, ולפי דברינו מבואר כי בעת שמדת הדין מתוחה מעכבת את הרפואה ויש לחשוש כי לא יזכו לרפואה והזכות לא יכריע את כף החובה, ע"כ בחפץ ה' בטובת בחיריו יקדים הרפואה בטרם נגלה העון, בעת רצון לפני הקטרוג שתהא הרפואה מוכנת ועומדת ואח"כ באה מאיליה ואין לבעל הדין לחלוק ולעצור בעדה כיון שבעת עשות ה' את רפאות התעלה היתה השעה מוכשרת לכך בלי קטרוג, ואח"כ בעת צרכה נמצאים נרפאים ונושעים מאיליהם, אבל באו"ה אינו כן מתחלה נגוף ואח"כ ורפוא ולא תמהר הרפואה לבוא עד שתהיה שעת הכושר לחול עליהם, וכן ביציאת מצרים היתה עת רצון מאין כמוה אז הכין הקב"ה גם לימים הבאים והיא השרש לכל הגאולות וכלן כלולות בה, והוא המרומז במאמר (מיכה ז) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, והוא כונת הכתוב אהיה אשר אהיה, פי' אהיה בגאולה זו ובזה עצמו אהיה עוד בגאולה העתידה כי בגאולה זו הנני מכין גם לגאולה האחרונה, וזה נרמז בדברי קהלת (א ט) מה שהיה הוא שיהיה, ר"ל החדשות אשר יעשה ה' לטובת ישראל אין בהם חדוש גמור רק מה שכבר היה וכבר הוכן הוא שיהיה ומה שנעשה מכבר הוא שיעשה בעת הצורך ואין כל חדש, שלא יהיה מחודש כלו תחת השמש, ואם יזדמן בעיניך כי יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא, דע איפא כי כבר היה לעולמים אשר היו מלפנינו, כי ביציאת מצרים כבר הוכן והוזמן כל אלה לזמנים הבאים, וגאולה העתידה כבר ערוכה בכל ושמורה בתוך יציאת מצרים, וזהו המכוון בכתוב (תהלים מד) פועל פעלת בימיהם בימי קדם, שיש להתעורר על כפל המאמר בימיהם בימי קדם, ולדרכנו בדרוש זה יאמר מה שפועל פעלת בימיהם כבר פעלת והכינות בימי קדם, וכן (שה"ש ז יד) חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך, הרצון בזה כי הענינים החדשים הנה הנם עצמם גם ישנים ומוכנים בשכבר הימים, דודי צפנתי לך מכבר והחדשים הם גם ישנים, ויש להעמיס רעיון זה במדרשם ז"ל (שמות פרשה ג) פקד פקדתי מסורה היא בידם שכל גואל שיבוא ויאמר להם פקידה כפולה גואל של אמת הוא, שהכונה כי הגואל שיאמר גאולה כפולה פי' שהיא כוללת שתי פקידות פקידה לשעתה ופקידה לעתיד לבוא הוא גואל של אמת, וכן אמרו במדרש (פרשה ג) לכה ואשלחך אל פרעה אם אין אתה גואלם אין אחר גואלם, ר"ל אין אחר גואלם לעתיד לבוא כי אותה הגאולה תלויה בגאולתך הזאת, ויש לרמז הדברים האלה במאמר ההגדה של פסח חייב אדם לראות את עצמו כאלו הוא יצא ממצרים, כלומר בענין הגאולה העתידה יראה את עצמו כאלו כבר יצא ממצרים כי לא את אבותינו יוצאי מצרים בלבד גאל אז הקב"ה בגאולת מצרים אלא אף אותנו מן הגלות האחרון גאל עמהם ביחד, והגאולה העתידה כלולה כבר בגאולה הראשונה שנאמר ואותנו הוציא משם, וכן מסיים בנוסח הברכה אשר גאלנו וגאל את אבותינו, ירצה כשגאל את אבותינו אז גאלנו גם אותנו, והוא שרמז הקב"ה ליעקב אבינו ע"ה במראות הלילה אנכי אעלך גם עלה ר"ל שתי עליות אעלך ממצרים ובאותה עליה עצמה גם עלה עליה אחרת מגליות הבאות.
ועפ"י הדברים האלה נצא ממבוכה רבה מה שנעשו ביציאת מצרים ענינים רבים בלתי מוכרחים ונראים כסרח העודף בעת ההיא והיה יתכן בלתם ועל מה עשה ה' ככה, ולפי האמור לא נוכל לשפוט הדבר לפי קוצר ראותינו, כי אחרי שיש בהמעשים ההם הכנות לזמן העתיד אם כן איפא אם אין צרכם והכרחתם בעת ההיא בגאולת מצרים יש בהם צורך לזמן העתיד, ואם היא מלאכה שאינה צריכה לגופה בימים ההם בזמן ההוא יש בהם מכשירים לזמן אחר להכין דרך כבושה, ופעולתם ותועלתם יתגלו לנו כשתבוא שעת הכושר, והוא מאמר בלעם (במדבר כג כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, כי עד עתה היו כמה פעולות שפעל הקב"ה בזמן העבר כעודפים בשעתם לעיני קצרי עין, אבל כעת יאמר ליעקב ולישראל ויודע להם מה פעל אל ומה היתה מטרת כונתו ית', כמו אומן העושה מלאכתו מתחלה חוליות חוליות ומי שאיננו מבין לבוא לחקר מלאכת האומן להבין מראשית אחרית איננו יודע מה יהיה תוצאותיהם ואיזה כלי יוציא למענהו מן הפרקים והחוליות האלה, וכמה דברים יהיו בעיניו כמיותרים, רק אחרי כן כשיבצע את מעשהו והכלי יצא בשלמותו מתחת ידו אז נודע למפרע מה שעשה, כן יאמר אחר זמן מה שעשה הקב"ה ליעקב ולישראל סבא.
ועתה נתנה ראש ונשובה אל מאמר (ירמיה כג) הנה ימים באים נאם ה' לא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את ב"י מארץ מצרים, אין הכונה שיבואו ימים שתשתכח יציאת מצרים רק הכונה על יציאת מצרים גופה שלא יאמר עוד שהיא יציאת מצרים כי אם יאמר על יציאת מצרים חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע ב"י מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שמה, כי אז תפקחנה העינים לראות למפרע ויגלה ויראה כי במעשה גאולת מצרים היו ההכנות וההזמנות לגאולה העתידה, נמצא שלא יאמר על גאולת מצרים שהיא גאולת מצרים רק יאמר עליה שהיא קבוץ גליות והעליה מכל הארצות, וגבי מצרים אומר רק אשר העלה מפני שלא היתה גאולה קיימת שאין אחריה שעבוד כי שבנו וגלינו בראש גולים ולא באנו אל המנוחה השלמה שאנחנו רוצים בה, אבל על הגאולה האחרונה לעתיד לבוא יאמר אשר העלה ואשר הביא כי יביאנו אל המנוחה ואל הנחלה ולא נרגז עוד, ועתה נמלצים דברי חכמים וחדותם לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה, כלומר כי אז בהגלות נגלות כי גאולתינו העתידה היא שהיתה כבר מאז מעולם ביציאת מצרים, לא תהיה יציאת מצרים עצמה כבטלה ומבוטלת לגמרי כאלו היא עצמה אינה נחשבת כלל וכמו עקירה ממקומה למקום אחר לגאולה העתידה וכל עיקרה רק הגאולה האחרונה, אלא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל, כלומר ביציאת מצרים עצמה גאולה העתידה היתה העיקר ויציאת מצרים טפל לה.
וכל הענין הזה מרומז בפרשתנו בכתוב הזה החדש הזה לכם ראש חדשים, כי ההבדל בין ראש לראשון הוא כי ראשון הוא ענין בפני עצמו, רק מפני שנמצא גם שני נקרא זה ראשון, אבל עמידתו והויתו הוא גם בלי השני ואיננו תלוי בו, אבל ראש לא יתכן בלתי אם יחובר לו הגוף ואין לו מציאות זולתו, וכן לא יתכן ראש העדה אם אין לו עדה, או ראש המגדל אם אין מגדל, והוא מעורה בגידין עם שלאחריו, ושתי הבחינות האלו היו ביציאת מצרים לפי הצעתינו, כי במה שהיתה גאולה בפני עצמה גאולה לשעתה, רק אחריה תהיינה עוד גאולות בבחינה זו נקראת ראשונה, כי היא בפני עצמה מילתא באפי נפשה, רק מפני שיש עוד גאולה שניה ושלישית נקראת היא ראשונה, אבל במה שהיא כוללת בתוכה גם את הגאולה האחרונה היותר גדולה אחוזה ודבוקה בה בבחינה זו נקראת ראש, וזה החדש הזה לכם ראש חדשים בבחינת ראש שהוא מפתח ושרש לכל הגאולות והוא התחלה וראשית לכלנה, גם ראשון הוא לכם שהיא גאולה בפני עצמה, ולהיות שיש עוד גאולות אחרות אחריה נקרא החדש הזה לשעתו ראשון, ועפ"י הרמזים האלה בכתוב בא המדרש לדרוש שקבע בו הקב"ה ר"ח של גאולה שבו נגאלו ישראל ממצרים ובו עתידים להגאל שנאמר ראשון הוא לכם, והשם ראשון יורה על גאולת מצרים לשעתה לבדה וכי עתידים בו להגאל עוד כי אם לא כן אינו נופל לשון ראשון וכפי שבארנו.
ולא אמנע מלהעתיק כאן גם מה שכתבנו בבאור המאמר דברכות שזכרנו במאמרינו זה לעיל, בהערה ב' לבאורי מדרש הגדה שהרחבנו שם הבאור גם על מה דסיימו החכמים בתשובתם לבן זומא לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל, והביאו ראיה כיוצא בו אתה אומר לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו, עוד שם (דף יג) תני בר קפרא כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר והיה שמך אברהם ר' אליעזר אומר עובר בלאו שנאמר ולא יקרא עוד שמך אברם כו' אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכי נמי שאני התם דהדר אהדרי' קרא דכתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ע"כ, והקשינו שם. א) לשון הברייתא לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה מה היא מליצת עקירה ממקומה, כפי מה שכתבנו לעיל גם בזה. ב) זרות המליצה הזו עצמה גם אצל יעקב לא שיעקר יעקב ממקומו כאלו הוה אמינא שיעקר שם יעקב מתחלתו וראשיתו מיום הולדו כשהוחל לקרוא לו יעקב, והלא השקלא וטריא הוא רק מן הוא והלאה, ואיך נופל על זה לשון עקירה ממקומו אלא הל"ל לא שאסור לקרוא יעקב כלל רק ישראל עיקר ויעקב טפל. ג) קשה מאי הוכחה היא זו כיוצא בו אתה אומר לא יקרא שמך עוד יעקב לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל והכי נמי בזכירת יציאת מצרים, הא אמר בר קפרא הקורא לאברהם אברם עובר בעשה ור"א אומר עובר בלאו שנאמר ולא יקרא עוד שמך אברם, הרי חזינן דולא יקרא הוא דוקא עקירה ממש, וא"כ מניין להו לחכמים דפליגי על בן זומא וס"ל דמזכירין יציאת מצרים לימות המשיח וקרא דלא יאמר עוד חי ה' פירושו לא שתיעקר ממקומה אלא טפל דדמי לה להך דיעקב, דילמא פירושא דקרא הוא כבן זומא דלא תאמר יציאת מצרים כלל לימות המשיח ודמי לה להך דהקורא לאברהם אברם דכתיב לא יקרא עוד שמך אברם היינו שלא יקרא כלל וכלל. ד) יותר קשה דמפשטי' דסוגיא משמע דיותר יש לפרש לא יקרא לגמרי כמו באברהם, דהרי אהא דיעקב גופא פריך בגמ' אם כן הקורא ליעקב יעקב ה"נ דעובר, והוצרך לשנויי דשאני הכא דהדר אהדרי' קרא משמע להדיא דאי לאו דאהדרי' קרא קושטא דגם ביעקב הקורא ליעקב יעקב היה עובר משום דפשטי' דקרא לא יקרא עוד היינו לגמרי עקירה ממקומו, א"כ ביציאת מצרים דליכא טעמא דאהדריה קרא הדרינן לקמייתא דפירושא דקרא לא יאמרו עוד חי ה' וגו' עקירה ממקומה דאקיש לאברהם. ה) קשה אמאי הקורא לאברהם אברם עובר בעשה או בלאו ולא יליף לה במדת מה מצינו מיעקב דלא יקרא הוא לאו דוקא, מה מצינו ביעקב דכתיב בי' לא יקרא עוד שמך יעקב ואפילו הכי אהדרי' קרא וקרא לו יעקב, ה"נ באברהם לא יקרא עוד שמך אברם לאו דוקא, כיון דגלי קרא ביעקב דלא קפיד בהא, כמדת מה מצינו בכל מקום, [ובזה אולי יש טעם לשבח למוני המצות שלא מנו הך דהקורא לאברהם אברם עובר בעשה או בלאו במנין המצות ועמדו בזה המחברים, ועיין רש"י ובס' באר אברהם למר אבא הגאון ז"ל בחדושיו לברכות, ולפי מ"ש ניחא משום דגלי קרא ביעקב דלא קפדה תורה ולא יקרא לאו דוקא א"כ באברהם נמי לאו דוקא דילפינן מיעקב במה מצינו]. ו) הא גופא טעמא בעי למה הבדילה התורה באמת בין אברהם ליעקב דבאברהם הקפידה לעקור שם אברם לגמרי וביעקב אהדריה קרא ושם יעקב נשאר עכ"פ טפל, מאי שנא זה מזה, [וחוץ לתשובתנו הכוללת על כל ששת השאלות ששאלנו שתתבאר לפנינו, היה אפשר להשיב על שאלתנו האחרונה הזאת, כי לא דמי הך דאברהם להך דיעקב, דבאברהם נעשה השנוי בזה השם עצמו דאברם נשתנה לאברהם, והקורא אברם יבטא בשפתיו מפורש נגד הצווי דקורא לו אותו השם לא כפי בטויו הראוי, אבל הקורא יעקב ולא ישראל אינו ראיה שמבטל שם ישראל לגמרי, רק פעם יקרא לו כה ופעם כה ושני שמות לו, כי הם שמות נפרדים ואין אחד מחייב בטול השני, אבל הקורא במקום אברהם אברם הוא בטול השם אברהם לגמרי, אבל התשובה הזאת קלושה היא, דהא על צווי הכתוב לא יקרא קיימינן, כי לא בא הכתוב להגיד רק לקרוא לו ישראל כי אם בא הצווי גם על הלאו שלא יקרא עוד יעקב וא"כ כשקורא לו יעקב עובר באותו הלאו, ומאי אהני לי' מה שפעם אחרת יקרא לו ישראל, עכ"פ עתה כשקורא לו יעקב עובר על האזהרה לא יקרא עוד שמך יעקב].
וכל הקמטים האלה יתפשטו עפ"י הגיון ישר, יש שמות עצמיים כמו עץ ברזל אש מים שאין טעם לקריאתם כך, רק שכן עלה בהסכמה ממניחי הלשון, ויש שמות התוארים הבא מחמת מקרה ומאורע, כמו חייט, רצען, עני, עשיר, שנקראים כן מטעם שעוסקים במלאכת תפירת בגדים, או מנעלים, או שקרו להם המקרים שנתעשרו או רוששו, וההבדל בין שמות עצמיים לשמות התוארים הבאים במקרה, כי שם העצם אי אפשר שישתנה כלל, ואם יתחלף על כרחך שאין זה שנוי מן הוא והלאה ומקודם היה אמת, רק שהוא שנוי מעיקרא מתחלתו שלכתחלה היה טעות ונעקר השם הראשון ממקומו משרשו כי אכן נודע הדבר שאין זה השם הראוי לו, למשל אם מה שנקרא מתחלה עץ נקרא מעתה ברזל, ע"כ שהוא שנוי גמור מעיקרא כי בטעות נקרא עץ יען באמת הוא ברזל, ואי אפשר שישתמשו שני השמות בערבוביא שהוא ברזל וגם עץ, ולא יתכן ששני השמות יהיו אמיתים, עד כאן היה עץ ועכשיו נעשה ברזל, ואם נשתנה ע"כ הוא שנוי מעיקרא כי נודענו שבטעות חשבנו שהוא עץ כי הנה הוא ברזל, וכדומה, אבל שמות התוארים אפשר שישתנו אפילו כשהשמות הקודמים לא היו במשגה, רק לפי השתנות המקרים, כגון שהיה חייט ואח"כ תפס מלאכת תפירת נעלים ונעשה רצען ששניהם אמת ולא יתבטל השם הקודם לגמרי, והקורא לו גם אחרי כן בשם חייט אינו משתבש, כיון שהיה מחמת מעשה שהיה בפועל ואיך אפשר שיהיה נעקר ונשתבש אם מעשה שהיה כך היה בעליל לארץ ומה שהיה במציאות אין להשיב רק שנשתנה מחמת השתנות המקרה, וא"כ שניהם אמת רק השם שנתבטל טפל והשם שנתחדש עיקר, וההבדל הזה עצמו הוא בין אברהם ליעקב דלא מצינו בתורה טעם וסבה למה קרא תרח לבנו אברם, ומה שאמר בגמ' (ברכות שם) מתחלה אב לארם ועכשיו לכל העולם כלו, הוא טעם לאותה שעה שראוי להחליף שמו מטעם זה, אבל ביום הולדו אין הרמז בשם אברם אב לארם רק בגדר ברכה לבד ולא מצד איזה פעולה ומעשה, א"כ אברם הוא בגדר שם העצם, וכשנשתנה ונקרא אברהם נשתנה מעיקרא והקורא לאברהם אברם עובר בעשה או בלאו, כי לא יקרא דכתיב בי' הוא דוקא, אבל ביעקב מפורש בתורה טעם קריאת שמו יעקב מחמת מעשה בפועל וידו אוחזת בעקב עשו והוא שם התואר, רק מחמת ששר עם מלאך ויוכל לו נקרא ישראל ונשתנה מחמת התחדשות הפעולה, ובאופן זה גם השם הראשון יש לו יסוד ולא יעקר ממקומו, כיון שאותו מעשה שמחמתו נקרא יעקב היה במציאות ואיך אפשר להשיב את גלגל העולם אחורנית לעקור ממקומו מן המציאות מה שכבר נעשה בפועל, ומעתה מה נמלצים ונמרצים הדברים לא שיעקר יעקב ממקומו, הלא לא יתכן שיעקר השם יעקב ממקומו בעת שניתן לו השם הזה כי אין לעקור אותו המעשה שאחזה ידו בעקב עשו שהיה במציאות ובו תלויה קריאת השם יעקב, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל, וא"כ יציאת מצרים דומה ממש להך דיעקב לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה, הלא בלתי אפשר שתיעקר יציאת מצרים ממקומה מן המציאות שלא היתה בעולם כלל, ואיך אפשר שלא יזכרו ולא יעלו על לב כל אותן הנסים והנפלאות, אלא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל, כיוצא בו אתה אומר לא יקרא עוד שמך יעקב לא שתיעקר וכו' שדומה ממש להך דיעקב שמחמת שהיה במציאות בלתי אפשר שיעקר לגמרי, רק זה עיקר וזה טפל, ומדקדקים המלות עקירה מן המקום הן ביציאת מצרים והן ביעקב, וגם הדמיון כיוצא בו אתה אומר לא יקרא עוד שמך יעקב עולה יפה ליציאת מצרים ולא דמי להך דאברהם, וסרו כל הקושיות בעזה"י.
ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגות מצות כי לא חמץ כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם, יש לדקדק כי הטעם לאשר לא עשו להם צדה ואפו עגות מצות מפני כי גרשו ממצרים איננו מספיק, כי הלא ענין הגירוש כבר הודיע הקב"ה למשה בעמדו לפני פרעה כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה (יא א) וגם מועד צאתם כבר הוגד להם ג"כ ועברתי בלילה הזה והכיתי כל בכור וגו' וא"כ ידעו מראש כי יצאו בחפזון, וגם נצטוו באכילת הפסח מתניכם חגורים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם ואכלתם אותו בחפזון, ולמה לא הכינו להם צדה לדרך ולא הקדימו להחמיץ את עסותיהם בעוד מועד, גם יש לשאול איך אפשר כי לכל העם כלו לא היה לחם חמץ, וכי כלם אפו תמיד בעת ובעונה אחת שיתכוון אצל כלם עד אחד מחסור הלחם, הלא זה אופה היום וזה מחר, זה בבקר וזה בערב ואין זמן קצוב לזה, ואיך הזדמן הפעם כי לכלם כאחד היה הבצק לפני החמוץ וכלם אפו עגות מצות, ונראה כי מפני שנצטוו לאכול את הפסח על מצות ומרורים, ע"כ נפסק אצל כלם החמץ, ואעפ"י שפסח מצרים חמץ ומצה עמו בבית זהו רשות שאינו עובר אבל הם מעצמם נזהרו מחמץ לגמרי.
ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה, במדרש פרשה י"ט משל למלך שנשא אשה במדינת הים הגיעוה גלים עד שלא נכנסה אצלו אמר לה לא תזכרי כל הגלים שעברו עליך אלא אותו יום שפלטת מהם תהא זוכרת אותו עשי אותו שמחה בכל שנה, כך ישראל נגלה עליהם הקב"ה לגאלם וכמה גלים קשים עברו עליהם ועשה להם תשועה לכך הזהירן שיהיו שמחים בהם בכל שנה ושנה שנאמר שמחו צדיקים וגו', ראיתי בבאור להגדה של פסח בשם זכרון אברהם שהקשה מהמדרש הזה על מאמר בעל ההגדה מרור זה שאנו אוכלים על שום מה על שום שמררו וכו' דאיך עושין זכר למרירות דלפי המדרש הזה אין עושין זכר לצרות, והרחיק ללכת בישוב הסתירה הזאת בדרך רחוק וזר, ולאחר זמן מצאתי דאתא לידי לראות גם בכתבי הקדש למרן אבא הגאון ז"ל שהביא גם הוא הקושיא הזאת בשם ספר יד יוסף, ותירוצו של בעל יד יוסף לא ישר בעיניו וחתר גם הוא ליישבה, ואנכי נשתוממתי על המראה, היתכן שיאמר המדרש כדבר הזה שלא לעשות זכר לצרות ומרירות. א) הלא מפורש בכתוב על מצות ומרורים יאכלוהו. ב) אם כן יש עקירה לכל ענין ספור יציאת מצרים וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה, ענינו עמלנו ולחצנו וכל מה שדרשו בזה חז"ל כיון שחס לנו מלהזכיר הצרות והמרירות, ולמה קשה להם להגדולים הנ"ל דוקא זכרון המרור. ג) הלא מפורש במשנה מתחיל בגנות לספר מתחלה היסורים והצרות שסבלנו. ד) איך ישא מאמר המדרש בד בבד עם מאמר ההגדה כל המרבה לספר הרי זה משובח, באיזה אופן יש להרבות הספור אם חס וחלילה לנו להזכיר מכל העוברות עלינו במצרים. ה) לפי הבנת הגדולים ההם בבאור המדרש אין לו כל שייכות אל הכתוב ושמרת את החקה הזאת למועדה וגו', על כל אלה נפלאתי עד מאד איך שיערו כונה זרה ומתמהת בדברי המדרש, אבל במחילה מכבודם אשר קטנם עבה ממתני כי לא ירדו לעומק פשט המדרש, ובאמת חכו ממתקים וכלו מחמדים להעמיק בעומק פשט הכתוב ולחשוף מצפונות המרומזות במלותיו, ולא זו היא הכונה שהבינו הם, כי בעל המאמר עמד על מה שדקדק הכתוב להזהיר באזהרה כפולה, למועדה, מימים ימימה, שמימים ימימה מציין תמיד בכתוב זמן קבוע פעם אחת משנה לשנה בהקף שנה תמימה, וממעט זמנים אחרים בשנה, ולאיזה צורך האזהרה הזאת כאן לענין זכרון יציאת מצרים איך היה עולה על הדעת ואיזה סברא היתה לעשות החוקים האלה בזמן אחר בשנה, גם התחלת הפרשה היא ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים וגו' והיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו' שבעת ימים תאכל מצות, הלא כבר נאמר הזמן והמועד לחג המצות, ומה בא עוד הכתוב לאחרונה לדקדק ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה למעט זמנים אחרים בשנה, לזאת בא המדרש להביננו פשט הכתוב עפ"י משל נפלא למלך שנשא אשה במדינת הים והגיעוה גלים עד שלא נכנסה אצלו, לדוגמא שנשא אשה ממדינת אמעריקא ויצאה משם ר"ח שבט ובחצי שבט עמד עליה נחשול שבים שעמד רוח סערה והאניה חשבה להשבר והיתה בסכנה איזה ימים ואח"כ נח הים מזעפו וישכו המים, ובר"ח אדר התנגפה האניה באבן ונקבה ועלו בה מים ותהי בסכנה עוד הפעם, וה' היה בעזרה שתקנו בדקי האניה ותסע הלאה, ובחצי אדר עמדה האניה על גבעת חול בלי יכולת למיש ממקומה, והתעתדו אנשי האניה למות בכלות הלחם אשר הצטידו והיתה המלכה בסכנת נפש פעם שלישית, וגם בפעם הזאת שלח ה' עזרתו ויגבהו המים ותלך האניה לדרכה, ובר"ח ניסן התנפלו שודדי הים על האניה ויקחו את המלכה בשביה ואחרי משך זמן נמלטה מכף השודדים באורח פלא והגיעה אל המלך ר"ח אייר, והייתי אומר שתעשה לה המטרוניתא תמיד זכרונות לכל המאורעות שאירעו לה בזמניהם היינו שתעשה לה זכרון תמיד ביום חצי שבט ובר"ח אדר ובחצי אדר ובר"ח ניסן ויהיו לה ארבעה זמנים קבועים בשנה לזכרון מאורעותיה לכל אחת ביומה וזמנה, לזאת אמר לה המלך אל תזכרי כל הגלים שעברו עליך, כלומר אל תעשי הזכרונות והחגים לפי מספר הגלים שעברו עליך בזמניהם שא"כ יהיו לך כמה זכרונות בשנה, רק זכרי יום שפלטת בו, היינו ר"ח אייר שבאת בו בשלום אלי, ורק היום הזה לבד תחוג מדי שנה בשנה שבו פלטת מהגלים כלם, אבל ודאי כי ביום האחד הזה תזכרי כל הגלים ותספרי כל המאורעות שעברו עליך במשך כל נסיעתך למען תרב שמחתך ויגדל ששונך אם תזכרי כל הרעות המוצאות אותך, כי בלי זכרון הצרות לשמחה מה זו עושה, כך ישראל כמה גלים קשים כמה גזרות רעות וצרות נגזרו עליהם במצרים, עבודת פרך, מיתת הבנים על האבנים, השלכת כל הבן הילוד היאורה, וכל גזרה רעה היה לה יום התחלתה, והייתי אומר כי יזכרו אותם הימים שהחלו בהם הצרות והרעות לעשות בהם זכרונות בכל שנה ושנה משמרת לדורות, ולדוגמא אם גזרת וראיתן על האבנים אם בן הוא והמתן אותו החלה ר"ח תמוז, וגזרת כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו החלה ר"ח חשוון, ויום התחלת הענוי לעבוד בחומר ובלבנים היה ר"ח שבט, וכדומה לזה, וא"כ היה להם לעשות כמה זכרונות בשנה לפי מספר הצרות לכל צרה וצרה ביומה וזמנה, לזאת דקדק הכתוב ושמרת את החקה הזאת למועדה דוקא מימים ימימה, דקדק לציין פעם אחת קבועה בשנה תמיד למעט שלא יהיו לך זמנים אחרים בשנה לפי מספר הצרות והגזרות בזמנים שונים, כי אם מועד אחד מועד צאתך ממצרים הוא חג המצות, אבל ודאי כי בזמן האחד הקבועה בחג המצות יש להזכיר ולספר כל הצרות דעדו עלינו, ונהפוך הוא כל המרבה לספר הרי זה משובח, כי תגדל השמחה והתודה לאל המושיע לפי רבות התעוררות הרגשת הרעות, ומחויבים אנחנו לאכול מרור לזכרון המרירות על שום שמררו את חיי אבותינו, ולא עלה על דעת המדרש למנוע מלעשות זכר למרירות, וכן באמת לא ידענו הימים והעתות בשנה אשר החלו בהם גזרת מצרים כל אחת בזמנה, ולא נשאר לנו זכר רק מועד היציאה, יען כי כן נצטווינו עפ"י הכתוב הזה כפי אשר העמיק המדרש בהבנתו לבל נשים לב לזמניהם, ולשמור את החקה הזאת רק למועדה מימים ימימה, ובכן נשתכחו ימי התחלת הגזרות כי לא היו לנו צורך בזה, והמעיין במדרש בפנים בהמשך הענינים הקודמים הסמוכים למאמר זה בעיניו יראה כי כלם עולים בקנה אחד בענינים שזמנם קבוע.
בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותותי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה', השנות הדברים למען ולמען יוכיח כי שני ענינים המה, גם לשון התעללתי יורה בטול כח מצרים במדרגה היותר גדולה עד שכל אשר עשה להם הקב"ה היה בגדר תעלולים וצחוק, לא כדרך הלוחמים אשר גם המנוצח מראה כחו וגבורתו, רק המנצח הגדיל ממנו, ולא יוכל המנצח להתפאר כי היתה לו המלחמה צחוק ותעלולים, אבל בעלילות הקב"ה למצרים היה בגדר משחק והתולים, והוא שאמר הקב"ה למשה כי ישימו בני ישראל לב לדבר הזה כי מעשה ה' במצרים היה בגדר צחוק ותעלולים, ויתרשם בקרבם הכרת כח ה', כי זהו הטעם העקרי מה שהכביד את לב פרעה ועבדיו לבלתי שלח את בני ישראל עד שהרבה אותותיו ומופתיו, ולא הכם מכה אחת גדולה ונצחת להכריעם פעם אחת, היד ה' תקצר להשמידם ולכלותם בשעה אחת, או להחלישם שלא יוכלו להניע את אבריהם, כי רבוי האותות והארכת הזמן היו מוכרחים מצד ישראל שהיו שקועים בגלולי מצרים ומאמינים בתועבותיהם כמאמרם ז"ל (מ"ר אחרי וילקוט ואתחנן) לקחת לו גוי מקרב גוי הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז, והדבר הנשרש והנטוע בלב בעידן ועידנים מן הנמנע שיעקר בשעה אחת וע"י פעולה אחת, אי לזאת היה ההכרח להמשיך הדבר באותות ומופתים רבים, וכל מכה ומכה וכל אות ומופת פעלו מעט מעט ברוח ישראל, לאט לאט נעתקו ממקומם ומשכו עצמם מע"ז מטומאה לטהרה מחול אל הקדש והכירו כח ה' ועמדו על אמונת אלהי אמן, וזהו באור המאמר ובמורא גדול זו גלוי שכינה, ר"ל גלוי יד ה' וכח מלכותו שע"י האותות והמופתים נתגלה ונראה בעליל שיש אלהים אמת שופט ומנהיג ובעל יכולת לשדד המערכות מבלי שארית כל ספק כי מקרה הוא ומעשה הטבע, עי"ז נגלה ונראה לעינים בטול כח אלילי מצרים כי הבל הם ואין בם מועיל ועזבו את אמונתם ושבו והאמינו בה', וזהו תוכן הכונה במאמר ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים ובהיותם עץ ואבן מאי התפארות היא זו שעשה בהם שפטים, גם כל אדם יכול לקצצם בכשיל וכלפות ולנפצם לרסיסים וכשעבדו לטלה יש לאדם לשוחטו, אבל הכונה אעשה שפטים זהו בטול כחם כי הבל המה ואין בהם ממש, ולזה יכוון בעל ההגדה ובמורא גדול זו גלוי שכינה, זה המראה הגדול שנראה ונתגלה יכולת ה', ומרחיב הדברים כמה שנאמר או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז ולקח זה מזה והפרישם אלה מאלה, ואיך היתה זאת שהבדילו א"ע ממצרים ויעזבו את פסיליהם ויאמינו בה', זה היה במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים, ככל אשר עשה לכם דייקא למענכם ובשבילכם עשה ה' אלהיכם במצרים לעיניך שתראה בעיניך, כי רבוי המסות והאותות היו למענך למען תראה ונוכחת לעמוד על האמת, והדבר הזה להוציא מלב אמונה נשרשה ונתערה אי אפשר ע"י אות אחד ומכה אחת אף היותר גדולה דשבשתא כיון דעל על ואין להוציא דבר הנשרש בלב כי אם מעט מעט, ובזה נעמוד על כונת המאמר בזוה"ק (שמות לו) ונגף ה' את מצרים נגוף ורפא נגוף למצראי ורפא לישראל, עוד שם בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, ולפי ההשקפה השטחיית לא חדש לנו מאומה כי בודאי ע"י המכות נתרפאו ישראל ויצאו מעבדות לחרות, גם איזה תוספת יש במ"ש בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, מאי כונתו להוסיף על האמור מקודם נגוף למצראי ורפא לישראל, ולדרכנו יכלול המאמר כונה חדשה, ולא על פדות החומר ושעבוד הגוף שמעבדים נעשו בני חורין ויצאו לחפשי ידבר, רק כונתו על רפואת הנפש כי מדי נגפו את מצרים היתה רפואה לישראל מתחלואי הנפש נגוף למצראי ורפא לישראל, כי בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, כל מכה ומכה עוללה ברוח ישראל לפקוח עיניהם ולראות כי עד הנה הלכו אחרי ההבל והכירו כי יש אלהים אמת ולו לבדו ראוי לעבוד ולא לזולתו, ולפ"ז כל מכה היתה נגוף ורפא שכללה שני ענינים נגוף למצראי ורפא לישראל, ומדיוקים [צ"ל ומדויקים] המלים בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, כי כל מכה ומכה בפני עצמה פעלה כמה שהוא בלב ישראל להרחיקם מאמונת שוא ולקרבם לאביהם שבשמים, ולכונה זו כתיב (שמות ז ה) והוצאתי את בני ישראל מתוכם שהוא יתור לגמרי דבכתוב הקודם כבר נאמר והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים, אולם הכונה להוסיף טעם על ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי וגו' כדי להוציא את בני ישראל מתוכם פי' להוציאם ממה שנבלעו בתוכם הללו עובדי ע"ז והללו וכו' כי רבוי האותות יפקחו עיני בני ישראל להכיר את בוראם.
אולם גם אחרי כל אלה אחרי כל רבוי האותות והמופתים לא באו עוד לכלל אמונה שלמה עד אחרי קריעת ים סוף, רק אחרי שראו את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים כתיב ויאמינו בה' ובמשה עבדו, כי לפי רוב השרשת אמונת מצרים בלבבם לא יצאה עוד מקרבם עד אחרי קריעת ים סוף, וגם הנסים שהיו על הים היו נחוצים לצורך ישראל מטעם הנ"ל, ובמדרש (פרשה כ) ולא נחם אלהים אעפ"י ששלחם פרעה לא נתנחם הקב"ה משל למה"ד למלך שנשבה בנו והלך אביו והצילו מן הלסטים והרגן והיה אומר לאביו כך וכך עשו לי כך וכך הכו אותי ושעבדו אותי אעפ"י שהרגן לא היה מתנחם אלא היה אומר כך עשו לבני כך עשו המצרים שעבדו את ישראל שנאמר וימררו את חייהם הביא עליהם הקב"ה יו"ד מכות וגאל את בניו אעפ"כ היה אומר איני מתנחם עד שאהרוג לכלן שנאמר וינער ה' וגו' לכך נאמר ולא נחם וגו', ואין המשל דומה לנמשל דבמשל אמר הבן כך וכך עשו לי, ובנמשל לא מצינו שחזרו ישראל לספר מה שעשו להם המצריים, אולם כונת המדרש כי עדיין נשאר בהם רושם מהאמונות הכוזבות, וגם אחרי שהכם ביו"ד מכות אשר רבוי המכות היו להוציא עי"ז מלבב ישראל תועבות מצרים עדיין נכרו בהם האותות כי כך וכך עשו להם, ע"כ לא נתנחם הקב"ה והוכרח להוסיף עוד להכותם על הים ג"כ מטעם הנ"ל למען יראו בני ישראל ויתרפאו מתחלואי הנפש.
ועתה נבוא לבאור הכתובים בפרשתינו בא אל פרעה ואל תתמה מה תתן ומה תוסיף הליכתך אל פרעה הלא כבר נסית במסה ללכת אליו ולהתרות אותו והוא ישוב ונחם ויקשה ערפו מלשלח את ישראל, כי לא מעצמו יכביד את לבו כי אם אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו במכוון בשביל שני טעמים. א) למען שתי אותותי אלה בקרבו לשלם לו כגמולו כאשר הרבה להכביד את העבודה כן אשלם לו על יתר ג"כ במדה מרובה ולקיים את ההבטחה לאברהם וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי כפי ערך אשר יעבידו בם במדה ההיא דן אנכי. ב) הטעם השני והוא העיקר ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים, ר"ל כדי שיתרבו המופתים ויתרשם בלבבכם ידיעת ה' וכח מעשיו כי כאין וכאפס נחשבו אלילי מצרים עד שיהיה לך ספור קבוע מדור לדור איך שמלחמתו במצרים היתה אצלו יתברך על דרך תעלולים ושחוק, והתרשמות הידיעה הזאת תבוא מרבוי המכות לשרש לעט לעט [צ"ל מעט מעט או לאט לאט] פורה רוש ולענה אמונת הבל, ומסיים הכתוב וידעתם כי אני ה', תכלית רבוי המכות הוא שתדעו כי אני ה', וממכה אחת גדולה להשמידם פעם אחת וכדומה לא היה אפשר להפוך את אמונת לבם מן הקצה אל הקצה, כי אי אפשר לאמונה נשרשה מרוב ימים להוציאה מן הלב פתאום בפעם אחת, ואם כי בפדות הגוף להוציאם מתחת יד מצרים מתחת עולם הקשה מלעבוד בם עוד היה מספקת מכה אחת, אבל שנוי הדעת והאמונה לא היה אפשר רק על ידי אותות ומופתים הרבה, והוא שאמר המשורר ויוצא את עמו ישראל מתוכם כל"ח ביד חזקה ובזרוע נטויה כל"ח וקשה למה מחלק החסד לשני ענינים כאלו יד החזקה חסד בפני עצמו, והאמת כי יד החזקה הוא חסד בפני עצמו להעלות אותנו עי"ז מגלולי ע"ז ושבוש הדעות.
ויאמר ה' אל משה נטה ידך על השמים ויהי חשך על ארץ מצרים וימש חשך, במדרש פרשה י"ד הה"ד שלח חשך ויחשיך וגו', נראה דהמדרש עמד על ההרגש שבכתוב וימש חשך, איך אפשר למשש את החשך הלא אין בו תפיסת יד, כי חשך איננו נמצא בפני עצמו רק הוא העדר האור ובלתי ממשי, כשאין אור אז ממילא הוא חשך, ואיך נופל ע"ז לשון וימש מישוש ותפיסה, וע"ז בא הדורש הה"ד שלח חשך ויחשיך ואלו היה החשך ההוא רק העדר האור ובלתי מורגש בפני עצמו איך נופל ע"ז לשון שלח חשך כאלו חשך הוא נמצא ועומד בפני עצמו הלא הוא איננו כי אם שלילה, אולם באמת החשך ההוא שבמצרים לא היה שלילת האור, כי השמש האירה אז לארץ ולדרים עליה, ואפילו במצרים היה אור במושבות ישראל, אפס כי החשך ההוא היה מהתעבות האדים והתגשמות האויר כל כך עד כדי אחיזה והרגשה בתפיסת היד וכסה את עין השמש כבשמיכה ויהי חשך אפלה, וזהו שאמר הכתוב שלח חשך שהחשך ההוא היה ממשי ושלח אותו הקב"ה, ולפ"ז מתיישב גם כאן לשון הכתוב וימש חשך שהיה כדי למשש כי בא בעב הענן ונרגש בתפיסת היד.
דבר נא באזני העם וישאלו וגו', בגמ' ברכות (דף ט סע"א) אמרי דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם ע"כ, הנה בכל מקום שאמרו חז"ל אין זה אלא זה, הוא להוציא מן הפשט הפשוט ולחדש דבר לכונה אחרת, כמו אשריכם זורעי על כל מים אין מים אלא תורה (ב"ק ספ"ק) וכן שם (דף פב) וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים אין מים אלא תורה שהבאור הפשוט בשני המקומות הוא מים ממש ובא להוציאו מדי [צ"ל מידי] פשוטו ולחדש כי מים זה אינו אלא תורה, וכן (בשיר רבה פ' כתפוח בעצי היער) עזי וזמרת יה אין עוז אלא תורה שבאורו הפשוט עוז ועצמה ממש, ומוציאו לכונה חדשה לתורה, וכן בברכות (דף כו ע"ב) אין עמידה אלא תפלה אין שיחה אלא תפלה אין פגיעה אלא תפלה, והרבה כאלה בגמרא ומדרשי חז"ל, אבל כשיפרש כפשוטו למשל אלו בא (בב"ק שם) לפרש מים ממש לא היה נופל לשון אין מים אלא מים כי מאי קמ"ל, וכן (במדרש שם) אלו בא לפרשו עזי ממש במובן כח וגבורה לא היה נופל לשון אין עוז אלא גבורה כי מאי אתא לאשמועינן, וכן אלו היה אומר אין עמידה אלא עמידה לא היה טעם בדבריו, והדברים מבוארים באין מקום להתעקש בזה, ועתה יקשה לנו במאמר חז"ל שלפנינו מאי בא לחדש כאן אין נא אלא לשון בקשה, מה בא להוציא בודאי נא דכאן מתפרש לשון בקשה והוא מובנו הפשוט, ומלשון הגמ' מוכח שבא לחדש ולהוציא מהפשוט, ואם נאמר דכונת הגמ' רק לבאר מאי היתה הבקשה א"כ מאי הו"ל להגמ' למימר כלל אין נא אלא לשון בקשה אלא הל"ל בקצרה א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים וכו', ולאיזה צורך בא להקדים אין נא אלא לשון בקשה, אולם אם נתבונן אל התכת הכתובים במקום זה בתורה נראה כי נא יתפרש במקום הזה לפי פשוטו של מקרא כמו עתה במובן זמן ההוה, וזה סדר הכתובים, ויאמר לו פרעה לך מעלי השמר לך אל תסף ראות פני וגו' ויאמר משה כן דברת לא אוסיף עוד ראות פניך ויאמר ה' אל משה עוד נגע אחד אביא על פרעה ועל מצרים אחרי כן ישלח אתכם מזה כשלחו גרש יגרש אתכם מזה דבר נא באזני העם וישאלו וגו', ויש להתפלא וכי זה המקום למאמר זה דבר נא באזני העם וישאלו וגו' בעת עמדו לפני פרעה בביתו, הלא אין במאמר זה מה שיאמר אל פרעה רק הוא מאמר לצוות את בני ישראל ומה ענינו בעת ההיא, גם שאלה גדולה היא מאי שייכות לההקדמה עוד נגע אחד אביא על פרעה וגו' אל מה שלאחריו דבר נא באזני העם וגו', ולאיזה צורך הודיעו בזה הפעם ובמקום הזה כי כשלחו גרש יגרשם ואיך יתקשר עם דבר נא באזני העם וישאלו כאלו זה מחייב את זה כיון שיגרשם ע"כ ישאלו, אמנם באור הענין הוא כך כי עתה בעמדו לפני פרעה והוחלט כי לא יוסיף עוד ראות פניו, מהר הקב"ה ואמר למשה דע לך כי רק עוד נגע אחד אביא על פרעה והזמן קצר כי עוד מעט ישלח אתכם מזה, ושמא תאמר כי לא בחפזון תצאו ותספיק העת בעת השלוח מן הארץ ע"ז בא להוסיף ולהודיע אותו כי כשלחו גרש יגרש אתכם מזה ולא יתן להתמהמה וע"כ מחמת הנחוצה והחפזון אין לדחות עוד דבר נא באזני העם, פי' מפני ההקדמה שהקדמתי לך כי אין שהות עוד ע"כ דבר עתה תיכף באזני העם וישאלו כי לא עת עוד להמשיך הדבר ואם לא עכשיו אימתי, ומעתה הכתובים מסודרים כראוי ותיבת נא תתפרש עפ"י פשוטו [צ"ל פשוטן] של המקראות כמו עתה, שוב ראיתי בהאע"ז [האבן עזרא] שכתב מפורש דנא דכאן פירושו עתה, ולפ"ז עולים דברי חז"ל כהוגן אין נא אלא לשון בקשה ובא להוציא מפשוטו שהוא זריזות הזמן ולפרשו כי הוא לשון בקשה, פי' מדלא כתיב מפורש עתה וכתיב נא הוא לכלול גם כונה שניה שהוא לשון בקשה, ואין נא שנכתב כאן אלא לרמז בזה שבא אליו בבקשה.
ודומה לזה הוא ג"כ הגמ' דסוטה (דף י ע"ב) הכר נא למי החותמת והפתילים וגו' אין נא אלא לשון בקשה אמרה לי' בבקשה ממך הכר נא פני בוראך ואל תעלים עיניך ממני, וקשה ג"כ מה בא לחדש ולהוציא מבאורו הפשוט הלא נא זה בודאי הוא תחנה ובקשה, אולם לפי פשוטו של מקרא שם יתפרש נא כמו עכשיו, דהתחלת הכתוב שם היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה וגו' פי' כשהיה כפשע בינה ובין המות שכבר החלו להוציאה מביתה למקום ההרגה מהרה ושלחה אל חמיה לאמר לאיש אשר אלה לו אנכי הרה ותאמר הכר כעת תיכף בלי התמהמה פן אישן המות, ולפ"ז עפ"י פשוטו של מקרא בא תיבת נא להורות על הזריזות ודחיקת השעה, וע"ז שפיר קאמר בגמ' אין נא דכאן אלא לשון בקשה ומוציא מידי פשוטו של מקרא שהוא עכשיו כי מדלא כתיב מפורש עתה או כעת ע"כ משום שבא לכוון בזה גם בקשה ומפרש בגמ' מאי היתה הבקשה, וכן בסנהדרין (דף מג ע"ב) גבי עכן דכתיב שאמר לו יהושע בני שים נא כבוד לה' אלהי ישראל ותן לו תודה וקאמר עלה בגמרא אין נא אלא לשון בקשה א"ל בבקשה ממך אל תוציא לעז על הגורלות וכו', וקשה ג"כ דנא דהכא בודאי יתפרש לשון בקשה ומאי אתא לאשמועינן, ואם כונת חז"ל רק להודיע תוכן הבקשה שלא להוציא לעז על הגורלות, לא הו"ל להגמ' למימר רק מאי היתה הבקשה, אך באמת גם שם בעכן עפ"י פשוטו של מקרא יתבאר נא במובן עכשיו, שאמר לו יהושע כי עתה בצאתו אל הורג ישים כבוד לה' ויתן תודה, כי כל המומתין מתודין, כדיליף לה באמת במתניתין דסנהדרין שם הך דכל המומתין מהך קרא דעכן, וע"ז באה הגמרא לחדש כי ע"כ נכתב נא במקום הזה במקום עתה הוא משום דהוא גם לשון בקשה שלא להוציא לעז על הגורלות כי עתידה ארץ ישראל להתחלק בגורל.
ובעצם המאמר הזה דברכות לבל יאמר אותו צדיק עבדום וענו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם נתקשו כל גדולי המפרשים ויתמהו תמוה וכי רק משום שלא יאמר אותו צדיק יש לו לקיים את הבטחתו, הלא גם מצד עצמו מחויב הוא כביכול להיות קיים במאמרו ונאמן בהבטחתו, לא איש אל ויכזב ההוא דבר ולא יקימנה, ואפילו אם אברהם לא יתבע אותו ראוי שהקב"ה יקיים מה שהבטיח מצד עצמו, ולמה תלה קיום ההבטחה רק בתביעת א"ע [צ"ל א"א ור"ל אברהם אבינו] ע"ה, והיא קושיא גדולה ועצומה בעיני המחברים והרבה נכתבו ונאמרו בזה בפנים שונים ובדחוקים מדחוקים שונים, וכבר כתבתי בהערה לבאורי מדרש הגדה להגדה של פסח כי אין בזה גם ריח קושיא, כי כל המקשים הבינו את המאמר לפי חומר המלים כי א"א ע"ה בפועל ממש יתבע את הקב"ה ויתאונן בשפתיו על זה, על כן היה להם מקום להתקשות, אבל באמת אין זה רק מאמר אלגארי להכניס התלונה בפי אברהם כאלו הוא הוא התובע יען כי אותה ההבטחה נאמרה לאברהם, ע"כ בא הציור כאלו הוא התובע קיום ההבטחה ונתנו אותה התביעה בפי אברהם, אבל עצמית הכונה היא כפשוטה שהקב"ה כביכול נתבע מצד עצמו כי אותה ההבטחה מחייבת אותו לקיימה כי לא יתכן שועבדום וענו אותם יתקיים ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא יתקיים, מאותו הטעם עצמו שהקשו ההוא אמר ולא יעשה, ולפי זה קושיית המחברים היא עצמה באור המאמר, כלומר כיון שהבטחתי מחויב אני לקיים, ואין אפילו התחלה לקושייתם.
החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה, יש להעיר. א) מה שמדקדק תיבת לכם גם כופלו שתי פעמים, והיה מספיק שיאמר החדש הזה ראש חדשים ראשון הוא לחדשי השנה. ב) הכפל ראש וראשון ומה ההבדל ביניהם. ג) מדוע אצל החדש הזה נאמר ראש חדשים ואצל חדשי השנה נאמר ראשון, ויובנו לנו הדברים כשנעמוד על ההבדל בין ראש לראשון, ונראה כי ראש הוא תואר המעלה בעצם הדבר כי נעלה ומכובד הוא על זולתו מצד עצמו כמו הראש שהוא הנכבד מכל אברי האדם, ולכך מתואר איש המעלה ראש כמו נתנה ראש (במדבר יד ד) והיית לנו לראש (שופטים יא ח), אבל ראשון איננו סימן המעלה מצד עצמו כלל רק שהוא ראשון וקודם לגבי מי שלאחריו אם במקום ואם בזמן אבל אין בזה הוכחה למעלת אותו הדבר עצמו, ואפשר שהשני לו או השלישי טוב ומעולה מהראשון במעלות עצמותו, והנה במצרים עבדו למזל טלה שהוא מזלו של חדש ניסן והיה להם החדש הזה בגדר ראש מצד מעלתו ויתרונו על כל החדשים, ולפי מאמרם ז"ל הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז א"כ היה החדש ניסן בבחינת ראש גם לישראל, ולזאת אומר להם החדש הזה שהוא לכם ראש חדשים לפי אמונתכם הכוזבה, רק ראשון הוא לכם רק בגדר ראשון ביחש חדשי השנה שלאחריו אבל אין בו מעלה מצד עצמו, ולכך מדייק החדש הזה לכם דייקא כי למצרים אין חדוש שנחשב להם בבחינת ראש אבל מה שהוא לכם דייקא בגדר ראש משגה הוא ולא כן הדבר כי באמת ראשון הוא לכם, פי' לכם ביחוד הוא רק בבחינת ראשון שהוא קודם ליתר חדשי השנה, רק למצרים הוא בגדר ראש אבל לא לכם.
ובמדרש פט"ו החדש הזה לכם ראש חדשים וגו' הה"ד אשרי הגוי אשר ה' אלהיו משבחר הקב"ה בעולמו קבע בו ראשי חדשים ושנים וכשבחר ביעקב ובניו קבע בו ר"ח של גאולה שבו נגאלו ישראל ממצרים ובו עתידים להגאל וכו' ובו רמז לישראל שהוא ראש להם לתשועה שנאמר ראשון הוא לכם לחדשי השנה משל למלך שהוציא את בנו מבית האסורים אמר עשו אותו יום טוב כל הימים שבו יצא בני מחשך לאור כו' כך הוציא הקב"ה לישראל מבית האסורים שנאמר מוציא אסירים בכושרות כו', המאמר הזה מוסב ג"כ על ההרגשות שבכתוב שזכרנו מקודם. א) לכם מיותר ומכש"כ הכפלתו שתי פעמים למה. ב) חלופי התוארים ראש וראשון. ג) מאי ההבדל בין ראש לראשון. ד) למה אצל החדש הזה מתארו ראש ואצל חדשי השנה ראשון, על הקוטבים האלה סובב המאמר הזה, ויובן עוד מה שיש להרגיש בו מה שהביא הדרש ובו רמז לישראל שהוא ראש להם לתשועה מסוף הכתוב ראשון הוא לכם לחדשי השנה ולא מרישא דקרא החדש הזה לכם ראש חדשים, דהנה כבר הודענו הנחתנו קושט דברי אמת כי ראש יתאר מעלת הדבר מצד עצמו, וראשון יורה רק על קדימת הדבר לגבי זולתו ולא יותר, והנה כשברא הקב"ה את עולמו קבע בו ראשי חדשים ושנים, והחדש שהיתה בו הבריאה נקרא בשם ראשון להיותו הקודם להבאים אחריו, אבל אין בזה סימן המעלה מצד עצמו רק קדימת הזמן לבד, אבל משבחר ביעקב ובניו וקבע ר"ח של גאולה שבו נגאלו ישראל ממצרים ובו עתידים להגאל, א"כ יתואר החדש הזה לישראל בשם ראש שהוא שם המעלה שבח מגדל עוז, וזהו שאמר החדש הזה לכם דייקא הוא ראש חדשים המעולה שבחדשים, לכם לבדכם נקרא ראש מפני שאתם נגאלים בו, אבל לכל באי עולם זולתכם הוא רק בשם ראשון לבד שהוא קודם בזמן ליתר החדשים אבל אין בו יתרון עצמית להקרא ראש, ומוסיף עוד כי יש עוד בחינה אשר גם בשם ראשון הוא רק לכם ולא לאחרים היינו ביחש הגאולות העתידות להיות, וזהו שמדייק המדרש ובו רמז לישראל שהוא ראש להם לתשועה שנאמר ראשון הוא לכם וגו' ובא דיוקו של המדרש ממה שכתוב אצל ראשון הוא תיבת לכם, דלפי פשוטו של מקרא שהוא ראשון לחדשי השנה א"כ מאי לכם דוקא הלא הוא ראשון וקודם ליתר חדשי השנה גם לכל העולם כלו, אלא שרמז בו לישראל שהוא ראש וראשון להם לתשועה, וביחש הגאולות העתידות המאוחרות הוא ראשון לגבייהו, וא"כ בענין זה גם תואר ראשון הוא רק לישראל כמו תואר השם ראש, ולכך תלה המדרש שפיר את הרמז החדש הזה הוא ראש התשועות בסוף הכתוב ראשון הוא לכם ולא בראש הכתוב ראש חדשים, כי עיקר הרמז הוא מ"ש ראשון הוא לכם כי ראשון מורה שיש לספור עוד אחריו ואם כפשוטו שהכונה שהוא ראשון לגבי חדשי השנה שלאחריו א"כ מאי לכם דוקא, אלא לרמז שהוא ראשון בענין הנוגע רק לישראל והוא ראשון בהתחלת מספר הישועות והחדושים שיחדש וישנה וישלש לישראל מן הוא והלאה.
ויש לי עוד לאלוה מילין בכתוב זה ובמדרש זה בהקדים הכתוב (ירמיה כג) הנה ימים באים נאום ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את ב"י מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע ב"י מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם, וכמה קשה לתפוס במוח איש ישראל הנאמן והמאמין בתורתו דברי הכתובים האלה, איך אפשר שיבואו ימים שאין בהם חפץ בזכרון יציאת מצרים ולא יזכר ולא יפקד שהעלה ה' את בנ"י מארץ מצרים, הלא אחד מעקרי אמונתנו הקדושה הוא כי תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב לא תשתנה ולא תתחלף בזמן מן הזמנים, והרבה גופי תורה תלוים ביציאת מצרים כמו פסח מצה ומרור וחובת הספור שהיא מצות עשה דאורייתא שנאמר והגדת לבנך ביום ההוא וגו', וכן הרבה משארי מצות כתוב בצדם זכר ליציאת מצרים, ואיך אפשר לעקור פרשיות שלמות מן התורה, ואיך יתכן שיפול שנוי בזה שלא יאמרו עוד שהוציאנו ה' ממצרים, גם יש לדקדק מה שאצל יציאת מצרים אומר אשר העלה לבד ואצל קבוץ גליות אומר אשר העלה ואשר הביא, ובגמרא דברכות (דף יב ע"ב) אתינן עלה תניא א"ל בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח והלא כבר נאמר הנה ימים באים נאום ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים וגו' אמרו לו לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו, וקשה סגנון לשון הגמ' להולמו, מה זו לשון עקירה ממקומה, הכי לבן זומא יוחזר הגלגל אחורנית לעקור את מעשה יציאת מצרים ממקומה מן המציאות כאלו לא היתה בעולם כלל שיהיה נופל על זה לשון שתיעקר ממקומה הלא בן זומא מפרש הכתוב כפשוטו שלא תאמר בעתיד, אבל עקירת גוף מעשה יציאת מצרים הוא דבר שלא יתכן אחרי שכבר נעשה, ואינו משתעי בדבר העבר כלל, אלא כך היה להם לחכמים למימר בתשובתם לבן זומא שאמר וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח היה להם להשיב לא שלא תאמר או לא שלא תזכר כלל אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו, אבל לשון עקירה ממקומה אינה מקבלת מול דברי בן זומא.
אולם נכרה לנו אזן לשמוע את האמור מפי סופרים וספרים כי גאולת מצרים פי שנים ברוחה, מלבד גאולת מצרים עצמה שהיתה בזמנה ובשעתה לאותו הדור, נכללו בה עוד גם הגאולות העתידות לבוא, ממנה פנה וממנה יתד לכל מה שעתיד הקב"ה לפדות את בנ"י מארצות פזוריהם באחרית הימים, כי בעת רצון ההיא כשפתח ה' את אוצרו להשפיע רב טוב לבית ישראל בנסים ונפלאות גדולות ושדוד המערכה בשפע רב, הכין והזמין אז גם כל הצורך לגאולה העתידה, ע"ד בעת רצון עניתיך, כי בידעו מראשית אחרית כי הדורות ילכו ויתמעטו ולא יהיו זכאים לזה בעת הצורך, ע"כ הקדים רפואה למכה בשעת הכושר ביציאת מצרים שתהיה הרפואה מוכנת ומזומנת ערוכה בכל ושמורה, אז היתה שעת הכושר כי אז היו פטרונים לישראל משה ואהרן אשר לא קם כמוהם ואחריהם לא יהיה עוד, גם אז היתה הגאולה מוכרחת כי היה הקב"ה כפורע חוב לקיים את השבוע שנשבעה [צ"ל השבועה שנשבע] לאברהם אבינו להוציא את ב"י מארץ שבים, ע"כ היתה השעה ההוא [צ"ל ההיא] היותר מוכשרת לגאולתן של ישראל, ואז דאג הקב"ה לאחריתם להכין כל הצורך לגאולה האחרונה ג"כ, וכל מה שיתחדש באחרית הימים כבר היה לעולמים ערוך ושמור מזמן יציאת מצרים, משמרת עד דור אחרון, ומבואר במדרש פ' וישלח אתה מוצא כל מה שהקב"ה עתיד לעשות לעתיד לבוא הקדים ועשה ע"י הצדיקים בעוה"ז, ובזה יתבאר לנו מאמרם ז"ל (מגילה יג ב) אחר הדברים האלה גדל המלך וגו' מאי אחר אמר רבא אחר שברא הקב"ה רפואה למכה דאמר ר"ל אין הקב"ה מכה את ישראל אא"כ בורא להם רפואה תחלה שנאמר כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים אבל או"ה אינו כן מכה אותן ואח"כ בורא להם רפואה שנאמר ונגף ה' את מצרים נגוף ורפוא, ויש להבין הטובה וההבדל בזה שמקדים הרפואה למכה, ולפי דברינו מבואר כי בעת שמדת הדין מתוחה מעכבת את הרפואה ויש לחשוש כי לא יזכו לרפואה והזכות לא יכריע את כף החובה, ע"כ בחפץ ה' בטובת בחיריו יקדים הרפואה בטרם נגלה העון, בעת רצון לפני הקטרוג שתהא הרפואה מוכנת ועומדת ואח"כ באה מאיליה ואין לבעל הדין לחלוק ולעצור בעדה כיון שבעת עשות ה' את רפאות התעלה היתה השעה מוכשרת לכך בלי קטרוג, ואח"כ בעת צרכה נמצאים נרפאים ונושעים מאיליהם, אבל באו"ה אינו כן מתחלה נגוף ואח"כ ורפוא ולא תמהר הרפואה לבוא עד שתהיה שעת הכושר לחול עליהם, וכן ביציאת מצרים היתה עת רצון מאין כמוה אז הכין הקב"ה גם לימים הבאים והיא השרש לכל הגאולות וכלן כלולות בה, והוא המרומז במאמר (מיכה ז) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, והוא כונת הכתוב אהיה אשר אהיה, פי' אהיה בגאולה זו ובזה עצמו אהיה עוד בגאולה העתידה כי בגאולה זו הנני מכין גם לגאולה האחרונה, וזה נרמז בדברי קהלת (א ט) מה שהיה הוא שיהיה, ר"ל החדשות אשר יעשה ה' לטובת ישראל אין בהם חדוש גמור רק מה שכבר היה וכבר הוכן הוא שיהיה ומה שנעשה מכבר הוא שיעשה בעת הצורך ואין כל חדש, שלא יהיה מחודש כלו תחת השמש, ואם יזדמן בעיניך כי יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא, דע איפא כי כבר היה לעולמים אשר היו מלפנינו, כי ביציאת מצרים כבר הוכן והוזמן כל אלה לזמנים הבאים, וגאולה העתידה כבר ערוכה בכל ושמורה בתוך יציאת מצרים, וזהו המכוון בכתוב (תהלים מד) פועל פעלת בימיהם בימי קדם, שיש להתעורר על כפל המאמר בימיהם בימי קדם, ולדרכנו בדרוש זה יאמר מה שפועל פעלת בימיהם כבר פעלת והכינות בימי קדם, וכן (שה"ש ז יד) חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך, הרצון בזה כי הענינים החדשים הנה הנם עצמם גם ישנים ומוכנים בשכבר הימים, דודי צפנתי לך מכבר והחדשים הם גם ישנים, ויש להעמיס רעיון זה במדרשם ז"ל (שמות פרשה ג) פקד פקדתי מסורה היא בידם שכל גואל שיבוא ויאמר להם פקידה כפולה גואל של אמת הוא, שהכונה כי הגואל שיאמר גאולה כפולה פי' שהיא כוללת שתי פקידות פקידה לשעתה ופקידה לעתיד לבוא הוא גואל של אמת, וכן אמרו במדרש (פרשה ג) לכה ואשלחך אל פרעה אם אין אתה גואלם אין אחר גואלם, ר"ל אין אחר גואלם לעתיד לבוא כי אותה הגאולה תלויה בגאולתך הזאת, ויש לרמז הדברים האלה במאמר ההגדה של פסח חייב אדם לראות את עצמו כאלו הוא יצא ממצרים, כלומר בענין הגאולה העתידה יראה את עצמו כאלו כבר יצא ממצרים כי לא את אבותינו יוצאי מצרים בלבד גאל אז הקב"ה בגאולת מצרים אלא אף אותנו מן הגלות האחרון גאל עמהם ביחד, והגאולה העתידה כלולה כבר בגאולה הראשונה שנאמר ואותנו הוציא משם, וכן מסיים בנוסח הברכה אשר גאלנו וגאל את אבותינו, ירצה כשגאל את אבותינו אז גאלנו גם אותנו, והוא שרמז הקב"ה ליעקב אבינו ע"ה במראות הלילה אנכי אעלך גם עלה ר"ל שתי עליות אעלך ממצרים ובאותה עליה עצמה גם עלה עליה אחרת מגליות הבאות.
ועפ"י הדברים האלה נצא ממבוכה רבה מה שנעשו ביציאת מצרים ענינים רבים בלתי מוכרחים ונראים כסרח העודף בעת ההיא והיה יתכן בלתם ועל מה עשה ה' ככה, ולפי האמור לא נוכל לשפוט הדבר לפי קוצר ראותינו, כי אחרי שיש בהמעשים ההם הכנות לזמן העתיד אם כן איפא אם אין צרכם והכרחתם בעת ההיא בגאולת מצרים יש בהם צורך לזמן העתיד, ואם היא מלאכה שאינה צריכה לגופה בימים ההם בזמן ההוא יש בהם מכשירים לזמן אחר להכין דרך כבושה, ופעולתם ותועלתם יתגלו לנו כשתבוא שעת הכושר, והוא מאמר בלעם (במדבר כג כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, כי עד עתה היו כמה פעולות שפעל הקב"ה בזמן העבר כעודפים בשעתם לעיני קצרי עין, אבל כעת יאמר ליעקב ולישראל ויודע להם מה פעל אל ומה היתה מטרת כונתו ית', כמו אומן העושה מלאכתו מתחלה חוליות חוליות ומי שאיננו מבין לבוא לחקר מלאכת האומן להבין מראשית אחרית איננו יודע מה יהיה תוצאותיהם ואיזה כלי יוציא למענהו מן הפרקים והחוליות האלה, וכמה דברים יהיו בעיניו כמיותרים, רק אחרי כן כשיבצע את מעשהו והכלי יצא בשלמותו מתחת ידו אז נודע למפרע מה שעשה, כן יאמר אחר זמן מה שעשה הקב"ה ליעקב ולישראל סבא.
ועתה נתנה ראש ונשובה אל מאמר (ירמיה כג) הנה ימים באים נאם ה' לא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את ב"י מארץ מצרים, אין הכונה שיבואו ימים שתשתכח יציאת מצרים רק הכונה על יציאת מצרים גופה שלא יאמר עוד שהיא יציאת מצרים כי אם יאמר על יציאת מצרים חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע ב"י מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שמה, כי אז תפקחנה העינים לראות למפרע ויגלה ויראה כי במעשה גאולת מצרים היו ההכנות וההזמנות לגאולה העתידה, נמצא שלא יאמר על גאולת מצרים שהיא גאולת מצרים רק יאמר עליה שהיא קבוץ גליות והעליה מכל הארצות, וגבי מצרים אומר רק אשר העלה מפני שלא היתה גאולה קיימת שאין אחריה שעבוד כי שבנו וגלינו בראש גולים ולא באנו אל המנוחה השלמה שאנחנו רוצים בה, אבל על הגאולה האחרונה לעתיד לבוא יאמר אשר העלה ואשר הביא כי יביאנו אל המנוחה ואל הנחלה ולא נרגז עוד, ועתה נמלצים דברי חכמים וחדותם לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה, כלומר כי אז בהגלות נגלות כי גאולתינו העתידה היא שהיתה כבר מאז מעולם ביציאת מצרים, לא תהיה יציאת מצרים עצמה כבטלה ומבוטלת לגמרי כאלו היא עצמה אינה נחשבת כלל וכמו עקירה ממקומה למקום אחר לגאולה העתידה וכל עיקרה רק הגאולה האחרונה, אלא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל, כלומר ביציאת מצרים עצמה גאולה העתידה היתה העיקר ויציאת מצרים טפל לה.
וכל הענין הזה מרומז בפרשתנו בכתוב הזה החדש הזה לכם ראש חדשים, כי ההבדל בין ראש לראשון הוא כי ראשון הוא ענין בפני עצמו, רק מפני שנמצא גם שני נקרא זה ראשון, אבל עמידתו והויתו הוא גם בלי השני ואיננו תלוי בו, אבל ראש לא יתכן בלתי אם יחובר לו הגוף ואין לו מציאות זולתו, וכן לא יתכן ראש העדה אם אין לו עדה, או ראש המגדל אם אין מגדל, והוא מעורה בגידין עם שלאחריו, ושתי הבחינות האלו היו ביציאת מצרים לפי הצעתינו, כי במה שהיתה גאולה בפני עצמה גאולה לשעתה, רק אחריה תהיינה עוד גאולות בבחינה זו נקראת ראשונה, כי היא בפני עצמה מילתא באפי נפשה, רק מפני שיש עוד גאולה שניה ושלישית נקראת היא ראשונה, אבל במה שהיא כוללת בתוכה גם את הגאולה האחרונה היותר גדולה אחוזה ודבוקה בה בבחינה זו נקראת ראש, וזה החדש הזה לכם ראש חדשים בבחינת ראש שהוא מפתח ושרש לכל הגאולות והוא התחלה וראשית לכלנה, גם ראשון הוא לכם שהיא גאולה בפני עצמה, ולהיות שיש עוד גאולות אחרות אחריה נקרא החדש הזה לשעתו ראשון, ועפ"י הרמזים האלה בכתוב בא המדרש לדרוש שקבע בו הקב"ה ר"ח של גאולה שבו נגאלו ישראל ממצרים ובו עתידים להגאל שנאמר ראשון הוא לכם, והשם ראשון יורה על גאולת מצרים לשעתה לבדה וכי עתידים בו להגאל עוד כי אם לא כן אינו נופל לשון ראשון וכפי שבארנו.
ולא אמנע מלהעתיק כאן גם מה שכתבנו בבאור המאמר דברכות שזכרנו במאמרינו זה לעיל, בהערה ב' לבאורי מדרש הגדה שהרחבנו שם הבאור גם על מה דסיימו החכמים בתשובתם לבן זומא לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל, והביאו ראיה כיוצא בו אתה אומר לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו, עוד שם (דף יג) תני בר קפרא כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר והיה שמך אברהם ר' אליעזר אומר עובר בלאו שנאמר ולא יקרא עוד שמך אברם כו' אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכי נמי שאני התם דהדר אהדרי' קרא דכתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ע"כ, והקשינו שם. א) לשון הברייתא לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה מה היא מליצת עקירה ממקומה, כפי מה שכתבנו לעיל גם בזה. ב) זרות המליצה הזו עצמה גם אצל יעקב לא שיעקר יעקב ממקומו כאלו הוה אמינא שיעקר שם יעקב מתחלתו וראשיתו מיום הולדו כשהוחל לקרוא לו יעקב, והלא השקלא וטריא הוא רק מן הוא והלאה, ואיך נופל על זה לשון עקירה ממקומו אלא הל"ל לא שאסור לקרוא יעקב כלל רק ישראל עיקר ויעקב טפל. ג) קשה מאי הוכחה היא זו כיוצא בו אתה אומר לא יקרא שמך עוד יעקב לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל והכי נמי בזכירת יציאת מצרים, הא אמר בר קפרא הקורא לאברהם אברם עובר בעשה ור"א אומר עובר בלאו שנאמר ולא יקרא עוד שמך אברם, הרי חזינן דולא יקרא הוא דוקא עקירה ממש, וא"כ מניין להו לחכמים דפליגי על בן זומא וס"ל דמזכירין יציאת מצרים לימות המשיח וקרא דלא יאמר עוד חי ה' פירושו לא שתיעקר ממקומה אלא טפל דדמי לה להך דיעקב, דילמא פירושא דקרא הוא כבן זומא דלא תאמר יציאת מצרים כלל לימות המשיח ודמי לה להך דהקורא לאברהם אברם דכתיב לא יקרא עוד שמך אברם היינו שלא יקרא כלל וכלל. ד) יותר קשה דמפשטי' דסוגיא משמע דיותר יש לפרש לא יקרא לגמרי כמו באברהם, דהרי אהא דיעקב גופא פריך בגמ' אם כן הקורא ליעקב יעקב ה"נ דעובר, והוצרך לשנויי דשאני הכא דהדר אהדרי' קרא משמע להדיא דאי לאו דאהדרי' קרא קושטא דגם ביעקב הקורא ליעקב יעקב היה עובר משום דפשטי' דקרא לא יקרא עוד היינו לגמרי עקירה ממקומו, א"כ ביציאת מצרים דליכא טעמא דאהדריה קרא הדרינן לקמייתא דפירושא דקרא לא יאמרו עוד חי ה' וגו' עקירה ממקומה דאקיש לאברהם. ה) קשה אמאי הקורא לאברהם אברם עובר בעשה או בלאו ולא יליף לה במדת מה מצינו מיעקב דלא יקרא הוא לאו דוקא, מה מצינו ביעקב דכתיב בי' לא יקרא עוד שמך יעקב ואפילו הכי אהדרי' קרא וקרא לו יעקב, ה"נ באברהם לא יקרא עוד שמך אברם לאו דוקא, כיון דגלי קרא ביעקב דלא קפיד בהא, כמדת מה מצינו בכל מקום, [ובזה אולי יש טעם לשבח למוני המצות שלא מנו הך דהקורא לאברהם אברם עובר בעשה או בלאו במנין המצות ועמדו בזה המחברים, ועיין רש"י ובס' באר אברהם למר אבא הגאון ז"ל בחדושיו לברכות, ולפי מ"ש ניחא משום דגלי קרא ביעקב דלא קפדה תורה ולא יקרא לאו דוקא א"כ באברהם נמי לאו דוקא דילפינן מיעקב במה מצינו]. ו) הא גופא טעמא בעי למה הבדילה התורה באמת בין אברהם ליעקב דבאברהם הקפידה לעקור שם אברם לגמרי וביעקב אהדריה קרא ושם יעקב נשאר עכ"פ טפל, מאי שנא זה מזה, [וחוץ לתשובתנו הכוללת על כל ששת השאלות ששאלנו שתתבאר לפנינו, היה אפשר להשיב על שאלתנו האחרונה הזאת, כי לא דמי הך דאברהם להך דיעקב, דבאברהם נעשה השנוי בזה השם עצמו דאברם נשתנה לאברהם, והקורא אברם יבטא בשפתיו מפורש נגד הצווי דקורא לו אותו השם לא כפי בטויו הראוי, אבל הקורא יעקב ולא ישראל אינו ראיה שמבטל שם ישראל לגמרי, רק פעם יקרא לו כה ופעם כה ושני שמות לו, כי הם שמות נפרדים ואין אחד מחייב בטול השני, אבל הקורא במקום אברהם אברם הוא בטול השם אברהם לגמרי, אבל התשובה הזאת קלושה היא, דהא על צווי הכתוב לא יקרא קיימינן, כי לא בא הכתוב להגיד רק לקרוא לו ישראל כי אם בא הצווי גם על הלאו שלא יקרא עוד יעקב וא"כ כשקורא לו יעקב עובר באותו הלאו, ומאי אהני לי' מה שפעם אחרת יקרא לו ישראל, עכ"פ עתה כשקורא לו יעקב עובר על האזהרה לא יקרא עוד שמך יעקב].
וכל הקמטים האלה יתפשטו עפ"י הגיון ישר, יש שמות עצמיים כמו עץ ברזל אש מים שאין טעם לקריאתם כך, רק שכן עלה בהסכמה ממניחי הלשון, ויש שמות התוארים הבא מחמת מקרה ומאורע, כמו חייט, רצען, עני, עשיר, שנקראים כן מטעם שעוסקים במלאכת תפירת בגדים, או מנעלים, או שקרו להם המקרים שנתעשרו או רוששו, וההבדל בין שמות עצמיים לשמות התוארים הבאים במקרה, כי שם העצם אי אפשר שישתנה כלל, ואם יתחלף על כרחך שאין זה שנוי מן הוא והלאה ומקודם היה אמת, רק שהוא שנוי מעיקרא מתחלתו שלכתחלה היה טעות ונעקר השם הראשון ממקומו משרשו כי אכן נודע הדבר שאין זה השם הראוי לו, למשל אם מה שנקרא מתחלה עץ נקרא מעתה ברזל, ע"כ שהוא שנוי גמור מעיקרא כי בטעות נקרא עץ יען באמת הוא ברזל, ואי אפשר שישתמשו שני השמות בערבוביא שהוא ברזל וגם עץ, ולא יתכן ששני השמות יהיו אמיתים, עד כאן היה עץ ועכשיו נעשה ברזל, ואם נשתנה ע"כ הוא שנוי מעיקרא כי נודענו שבטעות חשבנו שהוא עץ כי הנה הוא ברזל, וכדומה, אבל שמות התוארים אפשר שישתנו אפילו כשהשמות הקודמים לא היו במשגה, רק לפי השתנות המקרים, כגון שהיה חייט ואח"כ תפס מלאכת תפירת נעלים ונעשה רצען ששניהם אמת ולא יתבטל השם הקודם לגמרי, והקורא לו גם אחרי כן בשם חייט אינו משתבש, כיון שהיה מחמת מעשה שהיה בפועל ואיך אפשר שיהיה נעקר ונשתבש אם מעשה שהיה כך היה בעליל לארץ ומה שהיה במציאות אין להשיב רק שנשתנה מחמת השתנות המקרה, וא"כ שניהם אמת רק השם שנתבטל טפל והשם שנתחדש עיקר, וההבדל הזה עצמו הוא בין אברהם ליעקב דלא מצינו בתורה טעם וסבה למה קרא תרח לבנו אברם, ומה שאמר בגמ' (ברכות שם) מתחלה אב לארם ועכשיו לכל העולם כלו, הוא טעם לאותה שעה שראוי להחליף שמו מטעם זה, אבל ביום הולדו אין הרמז בשם אברם אב לארם רק בגדר ברכה לבד ולא מצד איזה פעולה ומעשה, א"כ אברם הוא בגדר שם העצם, וכשנשתנה ונקרא אברהם נשתנה מעיקרא והקורא לאברהם אברם עובר בעשה או בלאו, כי לא יקרא דכתיב בי' הוא דוקא, אבל ביעקב מפורש בתורה טעם קריאת שמו יעקב מחמת מעשה בפועל וידו אוחזת בעקב עשו והוא שם התואר, רק מחמת ששר עם מלאך ויוכל לו נקרא ישראל ונשתנה מחמת התחדשות הפעולה, ובאופן זה גם השם הראשון יש לו יסוד ולא יעקר ממקומו, כיון שאותו מעשה שמחמתו נקרא יעקב היה במציאות ואיך אפשר להשיב את גלגל העולם אחורנית לעקור ממקומו מן המציאות מה שכבר נעשה בפועל, ומעתה מה נמלצים ונמרצים הדברים לא שיעקר יעקב ממקומו, הלא לא יתכן שיעקר השם יעקב ממקומו בעת שניתן לו השם הזה כי אין לעקור אותו המעשה שאחזה ידו בעקב עשו שהיה במציאות ובו תלויה קריאת השם יעקב, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל, וא"כ יציאת מצרים דומה ממש להך דיעקב לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה, הלא בלתי אפשר שתיעקר יציאת מצרים ממקומה מן המציאות שלא היתה בעולם כלל, ואיך אפשר שלא יזכרו ולא יעלו על לב כל אותן הנסים והנפלאות, אלא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל, כיוצא בו אתה אומר לא יקרא עוד שמך יעקב לא שתיעקר וכו' שדומה ממש להך דיעקב שמחמת שהיה במציאות בלתי אפשר שיעקר לגמרי, רק זה עיקר וזה טפל, ומדקדקים המלות עקירה מן המקום הן ביציאת מצרים והן ביעקב, וגם הדמיון כיוצא בו אתה אומר לא יקרא עוד שמך יעקב עולה יפה ליציאת מצרים ולא דמי להך דאברהם, וסרו כל הקושיות בעזה"י.
ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגות מצות כי לא חמץ כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם, יש לדקדק כי הטעם לאשר לא עשו להם צדה ואפו עגות מצות מפני כי גרשו ממצרים איננו מספיק, כי הלא ענין הגירוש כבר הודיע הקב"ה למשה בעמדו לפני פרעה כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה (יא א) וגם מועד צאתם כבר הוגד להם ג"כ ועברתי בלילה הזה והכיתי כל בכור וגו' וא"כ ידעו מראש כי יצאו בחפזון, וגם נצטוו באכילת הפסח מתניכם חגורים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם ואכלתם אותו בחפזון, ולמה לא הכינו להם צדה לדרך ולא הקדימו להחמיץ את עסותיהם בעוד מועד, גם יש לשאול איך אפשר כי לכל העם כלו לא היה לחם חמץ, וכי כלם אפו תמיד בעת ובעונה אחת שיתכוון אצל כלם עד אחד מחסור הלחם, הלא זה אופה היום וזה מחר, זה בבקר וזה בערב ואין זמן קצוב לזה, ואיך הזדמן הפעם כי לכלם כאחד היה הבצק לפני החמוץ וכלם אפו עגות מצות, ונראה כי מפני שנצטוו לאכול את הפסח על מצות ומרורים, ע"כ נפסק אצל כלם החמץ, ואעפ"י שפסח מצרים חמץ ומצה עמו בבית זהו רשות שאינו עובר אבל הם מעצמם נזהרו מחמץ לגמרי.
ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה, במדרש פרשה י"ט משל למלך שנשא אשה במדינת הים הגיעוה גלים עד שלא נכנסה אצלו אמר לה לא תזכרי כל הגלים שעברו עליך אלא אותו יום שפלטת מהם תהא זוכרת אותו עשי אותו שמחה בכל שנה, כך ישראל נגלה עליהם הקב"ה לגאלם וכמה גלים קשים עברו עליהם ועשה להם תשועה לכך הזהירן שיהיו שמחים בהם בכל שנה ושנה שנאמר שמחו צדיקים וגו', ראיתי בבאור להגדה של פסח בשם זכרון אברהם שהקשה מהמדרש הזה על מאמר בעל ההגדה מרור זה שאנו אוכלים על שום מה על שום שמררו וכו' דאיך עושין זכר למרירות דלפי המדרש הזה אין עושין זכר לצרות, והרחיק ללכת בישוב הסתירה הזאת בדרך רחוק וזר, ולאחר זמן מצאתי דאתא לידי לראות גם בכתבי הקדש למרן אבא הגאון ז"ל שהביא גם הוא הקושיא הזאת בשם ספר יד יוסף, ותירוצו של בעל יד יוסף לא ישר בעיניו וחתר גם הוא ליישבה, ואנכי נשתוממתי על המראה, היתכן שיאמר המדרש כדבר הזה שלא לעשות זכר לצרות ומרירות. א) הלא מפורש בכתוב על מצות ומרורים יאכלוהו. ב) אם כן יש עקירה לכל ענין ספור יציאת מצרים וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה, ענינו עמלנו ולחצנו וכל מה שדרשו בזה חז"ל כיון שחס לנו מלהזכיר הצרות והמרירות, ולמה קשה להם להגדולים הנ"ל דוקא זכרון המרור. ג) הלא מפורש במשנה מתחיל בגנות לספר מתחלה היסורים והצרות שסבלנו. ד) איך ישא מאמר המדרש בד בבד עם מאמר ההגדה כל המרבה לספר הרי זה משובח, באיזה אופן יש להרבות הספור אם חס וחלילה לנו להזכיר מכל העוברות עלינו במצרים. ה) לפי הבנת הגדולים ההם בבאור המדרש אין לו כל שייכות אל הכתוב ושמרת את החקה הזאת למועדה וגו', על כל אלה נפלאתי עד מאד איך שיערו כונה זרה ומתמהת בדברי המדרש, אבל במחילה מכבודם אשר קטנם עבה ממתני כי לא ירדו לעומק פשט המדרש, ובאמת חכו ממתקים וכלו מחמדים להעמיק בעומק פשט הכתוב ולחשוף מצפונות המרומזות במלותיו, ולא זו היא הכונה שהבינו הם, כי בעל המאמר עמד על מה שדקדק הכתוב להזהיר באזהרה כפולה, למועדה, מימים ימימה, שמימים ימימה מציין תמיד בכתוב זמן קבוע פעם אחת משנה לשנה בהקף שנה תמימה, וממעט זמנים אחרים בשנה, ולאיזה צורך האזהרה הזאת כאן לענין זכרון יציאת מצרים איך היה עולה על הדעת ואיזה סברא היתה לעשות החוקים האלה בזמן אחר בשנה, גם התחלת הפרשה היא ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים וגו' והיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו' שבעת ימים תאכל מצות, הלא כבר נאמר הזמן והמועד לחג המצות, ומה בא עוד הכתוב לאחרונה לדקדק ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה למעט זמנים אחרים בשנה, לזאת בא המדרש להביננו פשט הכתוב עפ"י משל נפלא למלך שנשא אשה במדינת הים והגיעוה גלים עד שלא נכנסה אצלו, לדוגמא שנשא אשה ממדינת אמעריקא ויצאה משם ר"ח שבט ובחצי שבט עמד עליה נחשול שבים שעמד רוח סערה והאניה חשבה להשבר והיתה בסכנה איזה ימים ואח"כ נח הים מזעפו וישכו המים, ובר"ח אדר התנגפה האניה באבן ונקבה ועלו בה מים ותהי בסכנה עוד הפעם, וה' היה בעזרה שתקנו בדקי האניה ותסע הלאה, ובחצי אדר עמדה האניה על גבעת חול בלי יכולת למיש ממקומה, והתעתדו אנשי האניה למות בכלות הלחם אשר הצטידו והיתה המלכה בסכנת נפש פעם שלישית, וגם בפעם הזאת שלח ה' עזרתו ויגבהו המים ותלך האניה לדרכה, ובר"ח ניסן התנפלו שודדי הים על האניה ויקחו את המלכה בשביה ואחרי משך זמן נמלטה מכף השודדים באורח פלא והגיעה אל המלך ר"ח אייר, והייתי אומר שתעשה לה המטרוניתא תמיד זכרונות לכל המאורעות שאירעו לה בזמניהם היינו שתעשה לה זכרון תמיד ביום חצי שבט ובר"ח אדר ובחצי אדר ובר"ח ניסן ויהיו לה ארבעה זמנים קבועים בשנה לזכרון מאורעותיה לכל אחת ביומה וזמנה, לזאת אמר לה המלך אל תזכרי כל הגלים שעברו עליך, כלומר אל תעשי הזכרונות והחגים לפי מספר הגלים שעברו עליך בזמניהם שא"כ יהיו לך כמה זכרונות בשנה, רק זכרי יום שפלטת בו, היינו ר"ח אייר שבאת בו בשלום אלי, ורק היום הזה לבד תחוג מדי שנה בשנה שבו פלטת מהגלים כלם, אבל ודאי כי ביום האחד הזה תזכרי כל הגלים ותספרי כל המאורעות שעברו עליך במשך כל נסיעתך למען תרב שמחתך ויגדל ששונך אם תזכרי כל הרעות המוצאות אותך, כי בלי זכרון הצרות לשמחה מה זו עושה, כך ישראל כמה גלים קשים כמה גזרות רעות וצרות נגזרו עליהם במצרים, עבודת פרך, מיתת הבנים על האבנים, השלכת כל הבן הילוד היאורה, וכל גזרה רעה היה לה יום התחלתה, והייתי אומר כי יזכרו אותם הימים שהחלו בהם הצרות והרעות לעשות בהם זכרונות בכל שנה ושנה משמרת לדורות, ולדוגמא אם גזרת וראיתן על האבנים אם בן הוא והמתן אותו החלה ר"ח תמוז, וגזרת כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו החלה ר"ח חשוון, ויום התחלת הענוי לעבוד בחומר ובלבנים היה ר"ח שבט, וכדומה לזה, וא"כ היה להם לעשות כמה זכרונות בשנה לפי מספר הצרות לכל צרה וצרה ביומה וזמנה, לזאת דקדק הכתוב ושמרת את החקה הזאת למועדה דוקא מימים ימימה, דקדק לציין פעם אחת קבועה בשנה תמיד למעט שלא יהיו לך זמנים אחרים בשנה לפי מספר הצרות והגזרות בזמנים שונים, כי אם מועד אחד מועד צאתך ממצרים הוא חג המצות, אבל ודאי כי בזמן האחד הקבועה בחג המצות יש להזכיר ולספר כל הצרות דעדו עלינו, ונהפוך הוא כל המרבה לספר הרי זה משובח, כי תגדל השמחה והתודה לאל המושיע לפי רבות התעוררות הרגשת הרעות, ומחויבים אנחנו לאכול מרור לזכרון המרירות על שום שמררו את חיי אבותינו, ולא עלה על דעת המדרש למנוע מלעשות זכר למרירות, וכן באמת לא ידענו הימים והעתות בשנה אשר החלו בהם גזרת מצרים כל אחת בזמנה, ולא נשאר לנו זכר רק מועד היציאה, יען כי כן נצטווינו עפ"י הכתוב הזה כפי אשר העמיק המדרש בהבנתו לבל נשים לב לזמניהם, ולשמור את החקה הזאת רק למועדה מימים ימימה, ובכן נשתכחו ימי התחלת הגזרות כי לא היו לנו צורך בזה, והמעיין במדרש בפנים בהמשך הענינים הקודמים הסמוכים למאמר זה בעיניו יראה כי כלם עולים בקנה אחד בענינים שזמנם קבוע.
חסלת פרשת בא
