דפים

יום רביעי, 25 במרץ 2015

רוח חכמים - פרשת משפטים

רוח חכמים על פרשת משפטים מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

ואלה המשפטים, במדרש פרשה ל' וכן הוא המאמר במדרש בראשית פרשה י"ד כתיב מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה מלך זה ממה"מ הקב"ה במשפט יעמיד ארץ שברא העולם בדין שנאמר בראשית ברא אלהים ואיש תרומות יהרסנה זה אדה"ר שהיה גמר חלתו של עולם ונקראת חלה תרומה שנאמר ראשית עריסותיכם א"ר יוסי בן קצרתא כאשה הזאת שהיא משקשקת עיסתה במים והגבהת חלתה מבינתים כך בתחלה ואד יעלה מן הארץ וגו' ואח"כ וייצר ה' אלהים וגו', המפרשים לא עמדו על אופיא של מאמר זה, וכדי להבינו כראוי נקדים את ההרגשות שבו. א) מאי שייכות הוא מה שברא הקב"ה העולם בדין אל מה שנקרא האדם תרומה גמר חלתו של עולם שחברם הכתוב יחדיו, והקביל איש תרומות לעומת מלך במשפט, ומהרחכת [צ"ל ומהרחבת] דברי המדרש לבאר במשפט יעמיד ארץ שברא העולם בדין ומביא ראיה לזה, מוכח דענין בריאת העולם בדין נוגע בעיקר הכונה. ב) מדוע שינה הכתוב כאן לתאר את הבריאה בתאר עמידה יעמיד ארץ, שלא נמצא כן בשום מקום ולא אמר ברא או יצר ארץ כפי הלשון הרגיל. ג) איך יכנה הכתוב כאן את האדם בתאר הכבוד איש תרומות בבחינת תרומה שהוא גמר חלתו של עולם, כשבא לדבר בגנותו כי הוא יהרוס את העולם, ולפי הענין שמזכירו לגנאי היה להכתוב לכנותו איש און איש בליעל יהרסנה, ולמצער לכתוב סתם איש או אדם, ועכ"פ שלא להללו כשנגעו בראשו, על כן אחזה אני כי הדיוקים האלה בהכתוב הם המה אשר עמד עליהם בעל המדרש, לזאת בא לפרשו שכונתו הביטו וראו מה בין הקב"ה לבין האדם מן הקצה אל הקצה ממש, כי מלך זה הקב"ה במשפט אף שהיה כביכול במדת הדין ובכל זאת יעמיד ארץ שהעמיד אותה ובראה, ולהיפך האדם אף שהוא המובחר והמעולה שבכל הברואים, איש תרומות גמר חלתו של עולם, ועכ"ז יהרסנה שנתקללה הארץ בסבת חטאו, דכתיב ארורה האדמה בעבורך גם נתמעטו המאורות, ולפ"ז בא התאר איש תרומות במכוון ההפך מן במשפט, ויהרסנה ההפך מן יעמיד ארץ, כי הריסה ועמידה מקבילות אשה מול אחותה, וכל זה להוכיח את ההפך, ושייכות המאמר הזה כאן הוא מה שקורא את האדם תרומה שהוא גמר חלתו של עולם, דסמיך לי' על הכתוב שלפנינו ואד יעלה ואח"כ וייצר וגו'.

אשר תשים לפניהם, פרש"י אמר הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים ואין צריך להבינם טעמי הדבר לכך נאמר א
שר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם, השפתי חכמים פי' בשם הרא"מ משום דרוב מצות כתיב גבייהו דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם דבר ואמרת משמע לכל הפחות ב' פעמים וא"כ למה לו להקב"ה לומר שתשים לפניהם אע"כ להבינם טעמי תורה, ודברי הרא"מ הללו הם נגד דברי המכילתא כאן במקומו כי פרש"י הוא לשון המכילתא, וז"ל דבר ואמרת אין לי אלא פעם אחת מניין שצריך לשנות כמה פעמים שנאמר שימה בפיהם מניין שצריך להבינם שנאמר אשר תשים לפניהם כשלחן ערוך המוכן לאכול ע"כ, הרי עינינו הרואות כי שמר רש"י ז"ל לשון המכילתא ומפורש בו כי דבר ואמרת אין זה אלא פעם אחת ולא כהרא"מ, גם עצם דברי הרא"מ רחוקים וזרים להמעיין, אך לעמוד על אמיתת כונת המכילתא ופרש"י נתבונן אל מליצת הדברים כשלחן ערוך המוכן לאכול וכו' שהיה מספיק לאמר בקצרה מניין שצריך להבינם שנאמר אשר תשים לפניהם ולמה האריך ללא צורך, למה הסביר בלשון זה דוקא כשלחן ערוך המוכן לאכול, וכן רש"י ז"ל העתיק הדרש עם המשל כשלחן ערוך כצורתו בלשונו הלא דבר הוא, אולם אחרי העיון יתראה לעינינו כי המשל כשלחן ערוך זהו עיקר הדרש, דקשה במקרא זה אשר תשים לפניהם דה"ל למכתב ביחס שאליו כמ"ש שם שם לו חוק ומשפט (שמות טו ה) וישם לך שלום (במדבר ו כו) ושם לה עלילות דברים (דברים כב יד) וא"כ הול"ל כאן אשר תשים להם, [והעירני הגאון ר' אליעזר מפ"ק כי זו כונת הגמ' שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך דקשה ג"כ דהוה לי' למכתב שום תשים לך מלך ומדשינה הכתוב וכתב עליך מוכח שהכונה שתבא {צ"ל שתהא} אימתו עליך] ומצאתי שדקדק כן הרמב"ן ז"ל, ולזאת הוכיח המכילתא מזה שצריך להבינם טעמי תורה כשלחן ערוך המוכן לאכול לפני האדם, כי גבי אכילה מצינו שרש שום ביחש שלפניו, ויושם לפניו לאכול (בראשית כד לג) וישם לפני שאול וגו' שים לפניו {צ"ל לפניך} אכול (שמואל א ט כד) ואשימה לפניך פת לחם (שם כח כב) ומדכתיב כאן בו בלשון הנאמר אצל אכילה הכונה שיהיה כעריכת השלחן לאכילה כלומר להבינם טעמי תורה, להרגיש הטעם כמו האוכל מאכל, ואין המשל כשלחן ערוך שבמכילתא ובפרש"י ע"ד הסבר לבד, רק הוא עיקר ההוכחה מדשינה הכתוב כאן לכתוב בלשון הנאמר באכילה מובן שהוא בדומה לו, כי לא מצינו פעל שום ביחס שלפניו רק בעריכת השלחן ואצל תורה, כאן ובפ' יתרו (יט ז) וישם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צוהו ה' ובספר דברים (ד מד) אשר שם משה לפני בני ישראל, ע"כ מפרש שהלמוד הוא סוג אחד עם עריכת השלחן לאכילה, וכן מ"ש רש"י בערובין (דף נד ע"ב) מדלא כתיב אשר תלמדם, ג"כ כונתו אהא דכתיב אשר תשים לפניהם שהוא בלשון הנאמר באכילה ועריכת השלחן משמע שיהיה כשלחן ערוך ומסודר וירגישו הטעם, ועיין במהרש"א שם שנדחק איך מוכח מאשר תשים לפניהם שחייב להסביר להם פנים ולהבינם, וגם הביא שם את המכילתא, ולא עמד על כונתו אשר לדעתי בולטת מאד, ולפלא על שלשה מצוקי ארץ הרא"מ והגור אריה והמהרש"א כלם נתלבטו בבאור המכילתא ולא ירדו לעומק כונתו, ומה שמצינו בכתוב אשים מחשך לפניהם לאור (ישעיה מב טז) לדעתי הכונה למענם ולצרכם כמו לפני אפרים ובנימין ומנשה עוררה את גבורתך (תהלים פ ג), או לפניהם מקודם כמו וישם את אפרים לפני מנשה (בראשית מח כ), שוב עיינתי במזרחי עצמו והנה שקר העיד הש"ח בשם המזרחי שדבר ואמרת לכה"פ שתי פעמים, גם ראיתי בו שגם הוא הרגיש שהיה צריך למכתב אשר תשים להם בשמוש הלמד, אבל לא עמד על העיקר כי הדרש הוא ממה שכתוב בלשון הנאמר באכילה, ועל כן מדייק המכילתא כשלחן ערוך המוכן לאכול כו', ומקום הניח לי להתגדר בעז"ה.

אם בגפו יבא, פרש"י שלא היה נשוי אשה ולשון בגפו בכנפו שלא בא אלא כמו שהוא יחידי בתוך לבושו בכנף בגדו, הש"ח לא הבין כונת רש"י וע"כ פטפט דברים לפי שפירש בגפו בכנף בגדו ואין זה מורה על היחידות שיחויב מזה שלא יהיה נשוי לכ"פ שכנף בגדו הוא במקום לבושו כאלו אמר שלא בא אלא בתוך לבושו שמנהג לומר על היחיד אין לו אלא לבושו, אבל באמת כונת רש"י כפי מה שפירש (רות ג ט) ופרשת כנפיך על אמתך שהוא לשון נשואין, וזהו שפי' כאן בגפו בכנפו שלא בא אלא כמו שהוא יחידי בלבושו בכנף בגדו ולא שפירש כנפו גם על אשה וזהו שמדייק שהוא יחידי בתוך כנף בגדו ואין אחר עמו.

כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה, בגמרא ב"ק (דף ס) אר"ש בר נחמני א"ר יונתן אין פורעניות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר 
כי תצא אש ומצאה קוצים אימתי אש יוצאה בזמן שקוצים מצויים לה ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר ונאכל גדיש ואכל גדיש לא נאמר אלא ונאכל גדיש שנאכל גדיש כבר כו' בכי רב יוסף כולי האי נמי לאין דומין א"ל אביי טיבותא הוא לגבייהו כו', פרש"י ד"ה כולי האי נמי לאין דומין כלומר להבל חשובים הצדיקים שקודמים לפורעניות ע"כ, נראה דרש"י ז"ל מפרש לאין דומין שדומין לאין ולבלימה, ואין הדברים מתקבלים על הלב וכי משום שהם קודמים לעונש נחשבים בסוג אין ואפס, אין לו להתלונן רק שהם גרועים מהרשעים, וכי דבר הגרוע מחבירו הוא בבחינת אין ובלימה, וכפי הענין שמדבר ע"ד ההבדל בין הצדיקים להרשעים שאלה קודמים לאלה, וגם תשובת אביי טיבותא היא לגבייהו, בולט שהיא רק על הקדימה, וא"כ ראוי שבכיית רב יוסף תהא ג"כ על הקדימה, וענין אין ואפס מה לו הכא, ולולי פרש"י הייתי אומר לנקד תבת לאין בצירי תחת האלף כזה לְאֵין, ובכיית רב יוסף היא עד היכן מגיע הדבר עד שאפילו אינם דומים להרשעים, כי אפילו אלו היו הצדיקים דומים להרשעים והיה כצדיק כרשע היה ג"כ דבר תימה, וכולי האי נמי שמגיע עד אין דומין שהצדיקים עוד גרועים מהרשעים, וע"ז השיב לו אביי טיבותא היא לגבייהו, שקדימת מיתת הצדיקים איננה מפני גריעותם רק אדרבא מפני מעליותם שזהו לטובתם שלא יראו ברעה.

ותשובתו הרמתה של אביי היא גם תשובה לענין האמור (במדרש איכה) קשה סלוקן של צדיקים לפני הקב"ה יותר משריפת בית אלהינו ומצ"ח קללות שבתוכחה, ויש להבין דיוק המלות לפני הקב"ה דוקא, דהל"ל סתם 
קשה סלוקן של צדיקים יותר משריפת בית אלהינו וצ"ח קללות, ולשון לפני הקב"ה תוכיח כי רק לפני הקב"ה קשה ולא לזולתו, גם הענין עצמו למעלה מן ההבנה איך אפשר שמיתת צדיקים תהיה קשה מחרבן הבית שהיא הריסת כל האומה, וכן איך אפשר שתהיה קשה מכל הקללות האיומות והנוראות שבתוכחה, ואם כי סמך בעל המאמר דבריו על הכתוב הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו וגו' (ישעיה כט יד) דנאמרו במיתת צדיקים שלש פלאות, ואלו בחרבן הבית כתיב ותרד פלאים הרי שתי פעמים פלא ובצ"ח קללות והפליא ה' את מכותך רק פעם אחת פלא, אך עכ"פ גוף הענין קשה להולמו שמיתת צדיקים תהיה קשה מכל אלה, ובישוב הקושיא הזאת אמרתי בפשוט, כי מיתת צדיקים הלא היא אחרי החרבן ואחרי קיום כל הצ"ח קללות והיא נוספת על כלן כלשון הכתוב הנני יוסיף להפליא וגו' כלומר תוספת על כל הצרות ורעות וא"כ שפיר שהיא קשה, אבל כשהיא לעצמה בודאי שאיננה קשה מהם, אך להבין דקדוק הלשון לפני הקב"ה נאמר באופן אחר שהכונה כי קשה להקב"ה כביכול לעשות עול במשפט להמית את הצדיק הזכאי בשביל אחרים הרשעים, וזו יש להכניס בדברי אברהם אבינו ע"ה בהתפללו על סדום (פרשה וירא) אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט, פתח בתפלה על הרשעים להחיותם בעבור הצדיקים ומסיים חלילה לך להמית צדיק עם רשע משמע דהרשעים לא איכפת לי' ותפלתו רק על הצדיקים, ועיין מה שכתבתי שם במקומו, ולדרכנו בזה יתכן עפ"י מאמרם הנ"ל כי מפני הרעה נאסף הצדיק שלא יראה ברעה, וא"כ אם תגזור להמית את הרשעים ממילא ימותו הצדיקים ג"כ שלא יראו ברעה וסוף סוף גורל אחד לצדיק ולרשע כי יחד כלם ימותו והלא זה עול במשפט, וז"ש טעם לתפלתו על הרשעים שהוא למען הצדיקים כלומר כדי שהצדיקים ישארו בחיים כי חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע כי אם הרשעים ימותו הלא ימותו גם הצדיקים והיה כצדיק כרשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט כי הוא עול במשפט שימות הזכאי, וזהו קשה לפני הקב"ה דייקא לעשות כזאת בחינת טוביה חטא וזנגוד {צ"ל זיגוד} מנגד, אבל שרפת בהמ"ק וצ"ח קללות הלא היה בעד חטאות ישראל וא"כ מגיע להם העונש והוא עפ"י שורת הדין ומלך במשפט יעמיד ארץ, אבל מיתת הצדיקים קשה לפניו כביכול למה ימותו בשביל הרשעים איש בחטאו ימות, והתשובה ע"ז היא מה שהשיב אביי טיבותא היא לגבייהו כדי שלא יראו ברעה.

ונזכיר בזה מאמרם ז"ל בקדושין (דף עב רע"א) ובמדרש (ריש קהלת) אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו שנאמר וזרח השמש ובא השמש עד שמשקיע שמשו של צדיק זה מזריח שמשו של צדיק אחר, וראיתי למחברים רבים שמקשים מהא דדרשו חז"ל ברבה במדבר (ריש פרשה ג) צדיק כתמר יפרח מה תמר אם נעקרה אין לה חליפין כך צדיק שמת אין לו חליפין, וא"כ שני המאמרים סותרים זה את זה והאריכו למעניתם, ולדעתי יש להשוות המאמרים זה לזה ולא יסיג אחד גבול רעהו, כי כל אחד משתעי במיתת הצדיק באופן אחר, יש צדיק שמת בעון הדור שלא יראה ברעה שעליו נאמר כי מפני הרעה נאסף הצדיק, ולולי עון הדור היה מאריך עוד ימים על הארץ, הלא הוא דמיון התמר שנעקרה, והמובן מלשון עקירה שהיתה עוד דשנה ורעננה והיה בכחה לעמוד ולשאת פרי רק נעקרה בידים במכוון, ולכך מדייק בלישנא אם נעקרה, באופן זה במיתת הצדיק שהיה יכול להאריך עוד ימים על הארץ ונעקר בידים שמת בעון הדור אין לו להצדיק חליפין, כי כשם שנעקרה התמרה לא יחליפו במקומה אחרת כי אלו היה חפץ הבעלים בתמרה לא היה עוקר הראשונה בעוד בה כח וחיל לשאת פרי, כך במיתת צדיק בגדר עקירה לא יהיה חליפות לו לצדיק אחר, כי אם גם הראשון נאסף בעון הדור ואין הדור ראוי לצדיק, כש"כ שלא ינתן להם צדיק אחר תחתיו, אבל הדרש על וזרח השמש ובא השמש הוא כדמיון זריחת וביאת השמש אחרי גמר סבובה את כל כדור הארץ ובצעה את כל מהלכה, בדמיון זה צדיק שכלו שנותיו במלואן ובאה עתו למות בדרך הטבעי כי מי גבר יחיה ולא יראה מות, ואין הדור אשם במיתתו, באופן זה עד שמשקיע שמשו של צדיק זה מזריח שמשו של צדיק אחר.

כל אלמנה ויתום לא תענון, הרמב"ם ה' דעות פ"ו הלכה יו"ד חייב אדם להזהר באלמנות ויתומים כו' ויחוס על ממונם יותר מעל ממון עצמו ע"כ, נושאי כלי הרמב"ם לא הראו מקורו מאין הוציא דין זה שיחוס על ממונם יותר מעל ממון עצמו, ומצאתי על גליון הרמב"ם של מר אבא הגאון ז"ל רשום בכתב יד קדשו תבת ברכות, ולדעתי ברור הוא שכונתו להך עובדא (שם דף יח ע"ב) דאבוה דשמואל הוו קא מפקדי גבי' זוזי דיתמי כי נח נפשי' לא הוי שמואל גבי' הוו קא קרי לי' בר אכיל זוזי דיתמי אזל אבתרי' לחצר מות כו' א"ל זוזי דיתמי היכי א"ל זיל שקלינהו באמתא דרחיא אילעי ותתאי דידן ומיצעי דיתמי א"ל מ"ט עבדית הכי א"ל אי גנובי גנבו מגנבו מדידן אי אכלה ארעא אכלה מדידן ע"כ, הרי מפורש שחס על ממון היתומים יותר מעל ממון עצמו, ומפני כי אין ספק אצלי כי לזה התכוון מרן אבא הגאון ז"ל על כן סמכתי על זה בתתי הגהות מאה"ג ז"ל לספח לספרי הרמב"ם דפוס ווארשא והוספתי לציין את הדף הנ"ל.

ולהביאך אל המקום אשר הכינותי, פרש"י אל המקום אשר הכינותי כבר מקומו ניכר כנגדו וזה אחד מן המקראות שאומרים שבהמ"ק של מטה מכוון כנגד בהמ"ק של מעלה, ופי' הש"ח דאל"כ אשר הכינותי לך מבע"ל אבל הכינותי סתם משמע לעצמו, ופלא והפלא כי איננו רואה ואיננו שומע מה שכתב רש"י מפורש, דדייק מ"ש הכינותי בלשון עבר, וזהו שדייק רש"י אשר הכינותי כבר ואלו בהמ"ק דלמטה עדיין לא נבנה והל"ל אשר אכין בעתיד אלא ע"כ דקאי על בהמ"ק דלמעלה שכבר מוכן ועומד, והבהמ"ק דלמטה יהיה כנגדו.


חסלת פרשת משפטים

אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה