רוח חכמים - פרשת ויקרא

רוח חכמים על פרשת ויקרא מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

ויקרא אל משה, פרש"י לכל דברות כו' קדמה קריאה כו' ויקרא אל משה הקול הולך ומגיע לאזניו וכל ישראל לא שומעין יכול אף להפסקות היתה קריאה ת"ל וידבר כו', והקשה בשפ"ח למה לא אמר יכול אף להפסקות בהתחלה כשאמר לכל דברות היתה קריאה, ומיישב בעקוממיות {צ"ל בעקמומיות}, ואין התחלה לקושיתו דדברי רש"י מסודרים דבר על מקומו כראוי תחלה הביא תבת ויקרא כי לכל דברות קדמה קריאה וגו' ואח"ז מפרש תבות אל משה כי הקול הולך אל משה וזולתו לא שמעו ואח"ז דריש תבת וידבר כי לדבור היתה קריאה ולא להפסקות, הרי סדור דבריו כפי סדר הכתוב איש על מקומו.

לאמר, פרש"י צא ואמור להם דברי כבושין בשבילכם הוא נדבר עמי שכן מצינו שכל ל"ח שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים מן המרגלים ואילך לא נתייחד הדבור עם משה שנאמר ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי לאמר אלי היה הדבור עכ"ל, וכתב בשפ"ח האי שכן מצינו לאו דוקא דהא שלוח המרגלים לא היה אלא לאחר ל"ח שנה כו', ולא ידעתי מה היה לו להכחיש מה שכתב רש"י ז"ל כי ל"ח שנה היו מנודים מהמרגלים ואילך מה שמפורש בכתוב בכמה מקומות, ובפ' שלח במקומו ובניכם יהיו רועים במדבר ארבעים שנה וגו' יום לשנה יום לשנה וגו' הרי ששלוח המרגלים היה קרוב ליציאת מצרים היינו בשנה השנית, ואיך יאמר הש"ח דברים כאלה שאין להם שחר, הלא לולי חטא המרגלים לא היה להם כלל להתמהמה במדבר, ע"כ דבריו מרפסין איגרא, והשפ"ח מביא הדברים בשם המזרחי, ומפני שבכמה מקומות מביא בשם המזרחי דברים שאי אפשר להולמן ועיינתי והנה לא דובים ולא יער ושקר העיד בשם הרא"מ ע"כ לא נתתי אמון בו גם בזה ועיינתי בהרא"מ, והנה חלילה להרא"מ טעות גדול כזה, רק שפה אחרת ודברים אחרים בפי הרא"מ עיי"ש.

מן הבהמה, בחולין (דף ה ע"א) מן הבהמה להביא בני אדם שדומין לבהמה מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהם בתשובה, נראה דדריש לה משום דמן הבהמה מיותר דכתיב מפורש מן הבקר ומן הצאן ואיזה מין בהמה אחרת זולת בקר וצאן ראוי להקרבה, וא"כ מן הבהמה מיותר, ואין לומר דמן הבהמה כלל ובקר וצאן פרט כמו דכתיב ואם מן העוף קרבנו דהתם כתוב בתריה והקריב מן התורים וגו' דבא לפרש אם יביא מן העוף אזי יקריב מן תורים ובני יונה וכן הול"ל גם כאן אם מן הבהמה והקריב מן הבקר ומן הצאן, אבל כשכתב כסדר מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן א"כ מן הבהמה למאי אתא, ע"כ דריש דלא קאי על הקרבן רק על המקריב, וצ"ע ברש"י.

ושחט את בן הבקר וגו' והקטיר הכהן וגו' ואם מן הצאן קרבנו וגו' והקריב הכהן והקטיר וגו', במדרש רבה פרשה ב, נאמרה הקרבה בצאן ולא נאמרה הקרבה בשור כדי שלא יאמר אדם בעצמו אלך ואעשה דברים מכוערים דברים שאינם ראוים אביא שור שיש בו בשר הרבה ואעלה לגבי מזבח והרני עמו ברחמים ומקבלני בתשובה לכך נאמר הקרבה באיל ולא נאמר הקרבה בשור, ולא נתפרשו הדברים למה דוקא כשהיתה נאמרה הקרבה בשור היה לחוש שיאמר אדם אלך ואעשה דברים מכוערים ואביא שור לכפרה ונסלח לי אבל עכשיו שנאמרה הקרבה רק באיל אין לחוש לזה, הלא גם עתה החשש עומד בעינו שיאמר אדם אלך ואעשה דברים מכוערים ואביא איל, ונקדים דברי הנביא (הושע ו) כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעולות, ואי אפשר לפרש הדברים כפשוטם כפי הוראות המלות כי לא יחפוץ הקב"ה בזבחים ולא יקבל עולות מחים, כי הלא פיו הוא ציום ומצות הקרבנות הלא הן מקצוע גדול בתורה, אך הענין בזה הוא כי הנה נתלבטו רבים וכן שלמים בעיקר ענין הקרבנות שהוא דבר המתנגד לעקרו {צ"ל לעקרי} אמונתינו הקדושה והטהורה כי הקב"ה שלם בתכלית השלמות ולא ישיגוהו כל משיגי הגוף אם יחטא אדם לא ירע ולא ישחית חלילה להקב"ה ולא יגרע ממנו מאומה ואם יצדק לא יטיב לו כמאמר הכתוב (איוב לה ו ז) אם חטאת מה תפעל בו ואם צדקת מה מידך יקח, וא"כ לקרבן מה הוא עושה לכפר את פני האדון ה' צבאות למחול בגללו להחוטא על עונותיו, מה יתן ומה יוסיף הקרבן להקב"ה, והתשובה המקובלת בזה כי הקרבן אינו לתועלת המקבל רק לתועלת הנותן המביא את הקרבן, כי על פי הפעולה המוחשית בשפכו דמי בעל חי על חטאתו אשר חטא יצייר בנפשו כי הוא בעצמו היה ראוי לעונש כזה, ויתפעל ויתנחם על מעשיו הרעים, ואין הקרבן עצמו תכלית המקווה רק המסובב ממנו הנוחם והחרטה והכנעת הלב הבאים מחמתו זהו תכליתו העקרי, ולזאת היה צריך הקרבן לסמיכה ולודוי כי זהו עיקרו ובלעדי זה לא ירצה, וחכמינו ז"ל אמרו (ברכות ה ע"ב ובכ"ד) אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים, דכיון שהקרבן עצמו איננו העיקר ואין יתרון מצד רוב המעשה מאי נ"מ בין המרבה והממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים כי העיקר היא הכונה, ואחרי כונת הלב הן הם הדברים, ועל כן אונס רחמנא פטרי' כי חטא הבא מאונס הלא אין בו מחשבה, ואין בו קלקול כי המעשה עצמה איננה העיקר רק המחשבה.

ובזה יתבאר לנו מאמר הילקוט (תהלים כה) שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו אמרה חטאים תרדף רעה שאלו לנבואה חוטא מהו עונשו אמרה נפש החוטאת היא תמות שאלו לתורה חוטא מהו עונשו אמרה יביא קרבן ויתכפר שאלו להקב"ה חוטא מהו עונשו אמר יעשה תשובה הדא הוא דכתיב טוב וישר ה' ע"כ יורה חטאים בדרך, ויש להתעורר במאמר זה. א) בתשובת החכמה חטאים תרדף רעה הול"ל חוטאים תרדף רעה, פי' פועלי האון יענשו על חטאם אבל חטאים משמע הפעולה והוא החטא יקבל עונש ואין זה מובן. ב) מה הוסיפה הנבואה על החכמה הלא בכלל מאתים מנה ובתשובת החכמה תרדף רעה סתם נכללו בזה כל מיני רעות וגם מות בכלל, ודוחק לאמר כי כונת הנבואה למעט ולהוציא כל מיני רעות אחרות והעמידה רק על עונש המות לבד. ג) תמיה היותר גדולה כי תוה"ק הלא היא מאת ה' מן השמים וקוב"ה ואורייתא דא חד, ואיך יבוא ציור פלוגתא וחלוקת דעת בין התורה ובין הקב"ה שכל אחד מהם השיב תשובה אחרת כאלו לא ניחא ליה להקב"ה כביכול במה שנאמר בתורה, הס מלהזכיר כי לא ראי כראי זה ולא כמחשבותיו ית' מחשבות כותב התורה, אין מינות גדולה מזו, [ולדעתי זהו באור מאמרם ז"ל (נדרים דף פא) מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עובר ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה, דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פרשוה עד שפירשה הקב"ה בעצמו, בעל המאמר מפרש את הכתוב מי האיש החכם ויבן את זאת, זהו שאלו לחכמים, ואשר דבר פי ה' אליו זהו נביא, אין מאלה מהחכמים ומהנביאים מי שיגיד על מה עזבה {צ"ל אבדה} הארץ, ומסיים ויאמר ה' כי הקב"ה בעצמו פרשוהו, ופריך היינו לא שמעו בקולי היינו לא הלכו בה אמר רב יהודה א"ר שאין מברכין בתורה תחלה, והענין מפליא אם קיימו כל התורה למה זה בעטו בברכת התורה דוקא, גם מה ענין ברכת התורה גדול כל כך שמחמתו תאבד הארץ וישראל יגלה מעל אדמתו, אולם כונת המאמר כי קיימו את כל המצות רק בגדר נמוס וחקי דרך ארץ וחיוב השכל, ולא האמינו בתורה מן השמים, ובאופן זה לא שייך לברך ברכת התורה כי הקב"ה בחר בנו ונתן לנו את תורתו, כי לפי הדעה המושבשת {צ"ל המשובשת} ההיא שאין תורה מן השמים רק משה בשכלו הוא סדר לפנינו מעצמו אין מקום לברכת התורה וזו היא כפירה בעיקר ממש, ואין הכונה שלא ברכו בתורה תחלה על הברכה בפרט, רק על תכן הענין של הברכה כי לא האמינו שהתורה היא מן השמים, ע"כ שפיר שאבדה הארץ כי הורס יסוד האמונה ונוטל הבסיס שהתורה עומדת עליו] וא"כ קשה ציור המאמר שלפנינו, ואני רואה את המכוון במאמר זה, כי הנה תואר חכמה במאמר זה על כרחך איננו על חכמה האלהית היא תוה"ק, כי הלא שאלו לתורה בפני עצמה וגם השיבה תשובה אחרת, רק כאן בחכמה אנושית המאמר מדבר, והכונה ששאלו לחכמה האנושית לשכל האדם איך יעלה על דעת בן אדם עפ"י משפט תבונתו וחקרי לבו מה לעשות לחוטא ופושע, אולם השכל הפשוט ישפוט כי אין לייסר את הפושעים ואין לענשם כלל מפני האמתלא בשגם הוא בשר בעל חומר ויצרו מתגבר עליו להדיחו מדרך הטוב ולהטותו לכל עון ולכל חטאת, ומה אשם הוא בדבר אם אופן יצירתו כך הוא שיש לו מסית בקרב לבו, לזאת תחייב החכמה האנושית שלא לעשות עול במשפט ולא לענוש את החוטא כלל רק חטאים תרדף רעה, כלומר החטאים בעצם יכלו מן הארץ ויתבטל היצה"ר ואז לא יחטא ממילא, והוא ע"ד מאמרם ז"ל בברכות (דף י) בעובדא דההוא בריוני דהוו בשבבותי' דר"מ דהוו קא מצערא לי' טובא ובעי רחמי עלי' כי היכי דלימותו א"ל ברוריא דביתהו דר"מ מאי דעתך דכתיב יתמו חטאים מן הארץ מי כתיב חוטאים חטאים כתיב ופרש"י שיתמו החטאים עצמם ויכלה היצה"ר, ויש להמליץ זה בדברי הכתוב (תהלים פב) עד מתי תשפטו עול ופני רשעים תשאו סלה פי' שנושאים פני הרשעים פועלי הרע לפוטרם מעונש וישפטו רק את הפעולה ע"ד חטאים תרדף רעה מי כתיב חוטאים חטאים כתיב וע"ז הוכיחם עד מתי תשפטו את העול את החטא ופני רשעים החוטאים תשאו סלה, ועד"ז היא תשובת שכל האנושי חטאים תרדף רעה להתם חטאת ולכלות היצה"ר מן העולם, אבל לפי מציאות היצה"ר המסית ומדיח אין לענוש את החוטא על חטאותיו, אבל הנבואה האלקית רוח אחרת עמה כי עיקר מציאות היצה"ר הוא לטובת האדם ולהצלחתו בעבור יתגבר על יצרו ויכניע את החומר יבחר בטוב וימאס ברע, ובזה יעלה ויבוא ויגיע לרום המעלות ואין הסתת היצה"ר הכרחית לשמוע בקולו, כשם שאיש החיל ביום קרב חובתו שלא להכנע ושלא למסור את עצמו לשבי ביד שונאו כי אם לנצחו, כן על האדם לעמוד בקשרי מלחמה נגד היצר ולהתגבר עליו, וע"כ חרצה הנבואה משפט החוטא נפש החוטאת היא תמות נפש החוטאת דייקא, הפועל החוטא הוא החייב ואשמו בראשו, לא כהחכמה אשר נקתה את הפועל מחטא רק להפעול כי להפועל משפט מות, כמשפט איש הצבא ביום הלחמו ביום קרב אם ינוס מן המערכה או יסגיר א"ע לשביה כל עוד שהיה עוז בידו ללחום דמו בראשו וירה יירה, כי כן יסד המלך משפטי הצבא, ומלכותא דרקיע כמלכותי' דארעא, שאלו לתורה חוטא מהו עונשו אמרה יביא קרבן ויתכפר, פי' כשנתבונן בתוה"ק מה כתיב בה על אודות הנפשות החוטאת, מצינו בה ענין הקרבנות כי החוטא יביא קרבן ויתכפר, שאלו להקב"ה חוטא מהו עונשו, פי' כשנעמיק לרדת לדעת נותן התורה מה כונתו בהבאת הקרבן אמר יעשה תשובה, פי' רצונו ית' בהבאת הקרבנות היא התשובה וההכנעה ושבירת היצר זהו עיקר מטרת הקרבן, ומסמיך לי' על הכתוב טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך, והשאלה להקב"ה הוא ציור לההתבוננות בתורה בענין הקרבנות, ותשובת הקב"ה הוא הבנת הטעם והעמידה על האמת, והוא על דרך ביאת פתגם המלך במדינה במלות מצומצמות מועט מחזיק את המרובה, ואם יש ספק בפתשגן כתב הדת ונבוכים השרים בארש לעמוד על הכונה, ישובו וישאלו את פי מלכם והיה כי יאיר להם אור על מאמרו, אין הבאור ההוא שיני {צ"ל שינוי} דעתו אף שימצאו בו חדשות שלא נכתבו מפורש בפתגם הראשון ולא שערום מראש, רק הוא גלוי דעת כונתו הראשונה הרחבת דבריו הראשונים, ככה תשובת הקב"ה יעשה תשובה אף שאינה מפורשת כל כך בצווי הקב"ה אין בה כל חדש, רק הוא באור על מה שכתוב בתורה וגלוי דעתו העקרית בענין זה, וא"כ תשובת הקב"ה איננה תשובה אחרת מתשובת התורה ואין בזה דעות מחולקות רק הוא באור על מ"ש בתורה, והכונה הפנימית מכניס בפי הקב"ה כי מה שכתב בתורתו להביא קרבן לא הקרבן עצמו יכפר עון, כי אם מה שיעשה תשובה ע"י הקרבן ויתחרט על עונותיו.

ועל זה הדרך היו דברי תוכחתו של שמואל הנביא לשאול, ויאמר שמואל החפץ לה' בעולות וזבחים כשמוע בקול ה' הן שמוע מזבח טוב להקשיב מחלב אלים כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר וגו' (שמואל טו), הנה חכמי הלשון הבדילו בין חפץ לרצון כי חפץ הונח רק על הרצון התכליתי כי הדבר שהאדם רוצה בו הוא עצמו התכלית והמטרה של רצונו, אבל דבר שלא נגמר בו עוד עיקר כונתו כי אם על המסובב ממנו לא יונח ע"ז חפץ, לדוגמא הבונה בית לגור בו הנה על הבנין יונח תואר רצון אבל לא חפץ, כי הבנין איננו תכלית רצונו כי אם הישיבה בו, רק הישיבה בתוך הבית תתואר בשם חפץ, וכן כשייסר איש את בנו בשבט על משובתו הנה אין ההכאה עצמה תכלית מבוקשו אף כי האב בעשותו זאת רוצה בזה רק תכלית רצונו בההכאה שישוב הבן ללכת בדרך טובים, ע"כ אין להניח תואר חפץ על ההכאה רק על תקון מדת הבן, והוא כונת הכתוב (יחזקאל יח כג) החפץ אחפוץ מות רשע, האם מיתת הרשע היא אצלי בגדר חפץ פי' תכליתי, הלא עיקר חפצי בשוב רשע מדרכו וחיה, והעונש של הרשע הוא רק גרם וסבה לתכלית אחר, להפיל אימתה ופחד ומפני יראת העונש ישוב הרשע מדרכו ושב ורפא לו וחיה, וא"כ עונש המיתה להרשע איננו בגדר חפץ ותכלית, ולפי דברינו הקודמים בענין הקרבנות כי הקרבן עצמו איננו העיקר כי אם התשובה והחרטה המצורפת להקרבן, א"כ הקרבן עצמו איננו בגדר חפץ, רק ההכנעה והשמיעה בקול ה' היא התכלית והיא המגודרת בתואר חפץ כלומר תכליתי, וזו היא תוכחת שמואל הנביא לשאול על המרותו את פי ה' להחיות את הצאן, החפץ לה' בעולות וזבחים, האם העולות והזבחים הם חפץ ה', פי' תכלית רצונו במצות הקרבנות אשר יתואר בשם חפץ, כשמוע בקול ה' כמו שהשמיעה בקולו הוא תכלית רצונו, הן שומע {צ"ל שמוע} מזבח טוב להקשיב טוב מחלב אלים, או פי' שומע {צ"ל שמוע} מזבח טוב כלומר הטוב המתמצה מן הקרבן היא השמיעה ששומע בקול ה', להקשיב הוא הטוב והמטרה מהקרבת חלב אלים מה שמקשיב בקול ה' לשמור מצותיו, אבל לא כי הקרבת הבשר והדם זו היא תכלית הקרבן, כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר, לפי הפשט יאמר כי המרי בקול ה' היא חטאת קסם גדולה כל כך כאלו קוסם קסמים, והפצר מלעשות רצונו הוא און ותרפים כאלו עובד ע"ז, ולפי ענינינו יבואר בהמשך והרחבת הדברים הקודמים, כי כשם שהקרבן עצמו איננו תכלית רצונו ית' כי אם השמיעה בקולו, כך בעניני חטאים חטאת קסם איננה מעשה הכשפים עצמם כי ירעו וישחיתו חלילה להקב"ה רק עיקר החטא מהקסם הוא המרי מה שממרה פי ה' וכופר בו ית', וכן חטאת און ותרפים עבירות היותר חמורות אין המעשה עצמה הרעה, רק החטא הוא הפצר מה שהוא מפציר וממאן לעשות רצונו ית' אבל עצמיות עבודת האלילים אין בה כל רע לבורא עולם חלילה כי הוא שלם בתכלית השלמות ואין דבר שירע לו ח"ו, וא"כ מה בצע בהקריבך מן הצאן קרבן אשה לה' כיון שיש בזה המרה והעברה על רצונו, מה יתנו ומה יוסיפו לך הזבחים אם יש בזה הפצר ומרי הפך רצונו, ובזה באנו אל כונת הכתוב שהקדמנו כי חסד חפצתי ולא זבח, ידקדק בתיבת חפצתי על התכלית, כי עשות חסד הוא חפצי ותכליתי אבל לא הזבח, ודעת אלהים היא התכלית והעיקר מהקרבת עולות, וכמה שנאמר זבחי אלהים רוח נשברה.

וזה יש להמליץ בדברי הכתוב (בראשית) והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וגו', ולכאורה היה די כי יאמר והבל הביא מבכורות צאנו ומחלביהן, מאי גם הוא, אך הכונה שהבל הביא גם את עצמו עם הקרבן, וזהו תכלית הקרבן כי יחשוב המקריב כאלו הביא את עצמו והקריב את דמו ואת חלבו על גבי המזבח, וקין הביא רק את הקרבן לכן כתיב גבי' ויבא קין מפרי האדמה ואלו הבל הביא גם הוא גם את עצמו, ועל כן כתיב וישע ה' אל הבל לבד ואל מנחתו לבד, ואל קין ואל מנחתו לא שעה כי קין לא הביא את עצמו על כן גם קרבנו לא עלה לרצון.

ויש לרמז זה בריש סדרא אדם כי יקריב מכם קרבן, דלכאורה היה צריך למסמך מלת לכם אצל אדם כלומר אדם מכם כי יקריב קרבן, ועל כן סמיך לה אצל קרבן שלא לפרש אדם מכם רק שהקרבן יהיה ממכם מחלבכם ודמכם כאלו את עצמכם אתם מקריבים.

ועתה נבוא לבאור המדרש בפרשתנו, כי העד היותר נאמן כי הקרבן עצמו אינו משמש כלום רק התשובה ועזיבת החטא, כלומר המחשבה היא העיקר ולא המעשה עצמה, הוא מה שנאמר הקרבה בצאן ולא נאמרה הקרבה בשור שהחוטא שנתרחק מהקב"ה מתקרב אליו ית' ע"י הקרבן ונאמרה ההקרבה בצאן יותר מבשור, כי אלו היה עצם הקרבן מטרת כונת הצווי מפני שיש לו להקב"ה ח"ו צורך בו, אזי כל מה שהוא גדול יותר היה יותר מקובל ומרוצה והיתה נאמרה הקרבה בשור שיש בו בשר יותר מבשה ותועלתו גדולה משל צאן, והיה מקום לטעות כי הקרבן הוא בתורת תשלומים בעד חטאתו להטיב מה שהרע להקב"ה, ויאמר אדם בעצמו אלך ואעשה דברים מכוערים ואביא שור שיש בו בשר הרבה, פי' שאשלם להקב"ה בעד נזקו, אבל כשנכתבה חבה יתירה אצל הבאת צאן הקטן מפר, הלא זה ראיה ברורה כי אין זה לטובת המקבל ואין כל תועלת להקב"ה בהקרבן עצמו שאין בו תשלומים וסלוק בעד החטא, רק הוא לעורר את החוטא לתשובה לשבר את לבו ולהכניע את רוחו כראותו כי בעל חי כמהו אשר נשמת חיים באפו נגזר מארץ חיים ונשפך דמו בגללו ולמענו ויתן אל לבו כי הוא בעצמו היה ראוי לעונש כזה, ושחיטת הקרבן ונטילת נשמתו מעוררים את החרטה בלב החוטא המביא את הקרבן, וא"כ אי אפשר לו עוד לחשוב כי ישוב לעשות דברים מכוערים ויביא קרבן, כי מה תועלת בהקרבן אם לא ייטיב מעשיו, וכל זה מוכח מדכתיב הקרבה בצאן ולא נאמרה הקרבה בשור, פי' ממה שנאמר בקרבן הבא מן הכבשים או מן העזים יותר הקרבה להקב"ה להתקרב אליו ית'.

במדרש פרשה ד, ר' יהושע אומר מקום המשפט שמה הרשע מקום שנעשה מדת הדין במעשה העגל דכתיב עברו ושובו משער לשער שמה הרשע שם ויגוף ה' את העם, ורוח הקדש צווחת ואומרת מקום הצדק שמה הרשע מקום שהצדקתים וקראתים אלהות שנאמר אני אמרתי אלהים אתם שמה הרשע שמה הרשיעו ועשו את העגל, נראה בבאור המדרש שבא לתת טעם מפני מה נשתנה חטא העגל שגם אחרי שנענשו בשעתו לא נמחה העון כמאמר וביום פקדי ופקדתי, והתשובה על זה עפ"י דאיתא שבת (דף פח) אמר עולא עלובה כלה מזנה מתוך חופתה א"ר מרי ברה דבת שמואל מאי קרא עד שהמלך במסיבו נרדי נתן ריחו ועל כן גדול החטא ביותר אם בעת מתן תורה קלקלו, ולזו יכוון ר' יהושע דלגבי ישראל הרי נפרע החטא שנענשו באותה שעה מקום המשפט שמה הרשע שם נתקיים הדין וא"כ כבר נמחק החטא, אבל רוה"ק צווחת ואומרת כי אינו דומה חטא זה לחטאים אחרים מקום הצדק מקום שהצדקתים וקראתים אלהות קרוב לקבלת התורה שמה הרשע שמה הרשיעו ועשו את העגל והוא כלה שזינתה מתוך חופתה, ע"כ ביום פקדי ופקדתי.

ובזה בארנו מאמר חז"ל (ברכות דף לב) אמרה כנסת ישראל שמא לא תשכח לי מעשה עגל כו', עיין מ"ש בכוכב מיעקב בהפטורת אמור.

חסלת פרשת ויקרא

תחלת פרשת ויקרא מתוך ספר רוח חכמים על התורה לר' נפתלי משכיל לאיתן

רוח חכמים - פרשת תשא

רוח חכמים על פרשת כי תשא מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

כי תשא את ראש בני ישראל וגו', יש לשום לב מדוע יתאר הכתוב ספירת בני ישראל בנשיאת ראש מה ענין המנין לנשיאת ראש, ויתבארו עוד פרטים בפרשתינו מדוע יהיה המספר סבה לנגף שנצטוו לתת מחצית השקל כפר נפשם למנוע את הנגף, ולמה מחצית השקל דוקא, והשנות הדברים בפקד אותם שתי פעמים, גם השנות הדברים פעמים מחצית השקל תרומה לה', באור הענין כי המספר יורה על ההפרדה, כי האחד והמחובר אינו נכנס בגדר המספר, וידוע כי הפרוד בבני ישראל ראשית חטאת ופותח שער להביא עליהם את הרעה כמאמר הכתוב (הושע י ב) חלק לבם עתה יאשמו, וכיון שהמנין הוא סימן הרבוי וההתחלקות הוא מקום לשלוט בהם נגף וצריכין כפרה כי יתן איש כפר נפשו לה', ויכוון לבו בנתינת הכפר להתאחד כאיש אחד עם זולתו והאחדות תשלוט ביניהם ואז חבור אפרים עצבים הנח לו (הושע ד יז) והוא גדר וחיץ בעד נגע ונגף שלא יקרב לאהלם, ואם יש אחדות וקשור הלבבות בבני ישראל אז המספר הוא כמשל אברי האדם שכל אבר הוא מיוחד בפני עצמו ויש מספר למו מפני שרבים הם, ובכל זאת בדרך כלל יחד כלם הם אחד, רצוני אדם אחד והראש הוא המאחד את כלם תחת נקודת האחד, ולכך מתואר המלך או הנשיא ביחש העם בשם ראש כמו נתנה ראש (במדבר יד ד) ושמו להם ראש אחד (הושע ב ב) כי כל איש ואיש הוא בריה בפני עצמה ונפרד מזולתו, רק ע"י המושל הזה נעשו עם אחד, והוא בבחינת הראש שבאדם שמאחד את כל האברים תחת שם אדם אחד, וכן לגיונות הצבא הנה אנשי החיל נבדלים זה מזה וכל אחד אדם בפני עצמו, וע"י שר הצבא נעשו הנפרדים של אותו הלגיון לאחד, תחת הפּאָלקאָווניִק נעשה פּאָלק אחד וע"י הגעֶנעֶראַל נעשה קאָרפּוּס אחד, כבחינת הראש שבאדם לאברים, ולכך מתואר בשם ראש, ולזאת במנין העם אם כי נפרד ונבדל כל איש מזולתו ונכנסים בגדר המספר, בכל זאת צריך המנין להיות בבחינת ראש שיהיו יחד כלם בחוברת בלב ונפש כאופן האברים והראש, שגם בהיותם נמנים ונפרדים ורבים, יהיו אז בבחינת אחד, ולכך מתאר את המספר המורה על ההפרדה בתואר נשיאת ראש, ולהוראה זו נצטוו לתת מחצית השקל כי המטבע הזאת היא ציור הענין הזה כפי שמבאר הכתוב עשרים גרה השקל נמצא מחצית השקל כולל בתוכו עשר גרה והגרות היחידות והנפרדות הנמנות לעשר יתלכדו והיו לאחדים במטבע אחת במחצית השקל, כן האישים הנפרדים יתאחדו באחדות, ואז לא יהיה בהם נגף, כי האחדות תגונן עליהם גנון והציל ובשלומם ואחדותם יהיה להם שלום, וזהו אפי' אם לא יהיו עושים ח"ו רצונו של מקום, ואחדותם לא תקיף רק ביניהם לבין עצמם בין אדם לחבירו, גם אז לא יהיה בהם נגף כמאמר חבור אפרים עצבים הנח לו, אבל באמת הלא אין זה רק מחצית דבר, כי התכלית האמתי הוא כי תהיה האחדות שלמה גם עם ה' ויהיו גם עושים רצונו של מקום, ועל הרמז הזה נצטוו לתת מחצית השקל ולא שקל שלם להורות אם כי ההגנה בעד הנגף תספיק אחדותם בינם לבין עצמם, אבל על כל זה אין זה רק מחצית דבר, ותכלית המכוון הוא כי יצרפו בתוך אחדותם גם את ה' ואז תהיה האחדות שלמה בתכלית, וכל זה נרמז בנתינת המטבע מחצית השקל, ואחרי כל הדברים האלה מבוארים הכתובים בפרשתינו תואר נשיאת ראש על המנין וטעם התעוררות מדת הדין בעת ההיא לנגוף ונתינת הכפר לבל יהיה בהם נגף, ומחצית השקל דוקא שרומז בתוכו שהוא מקובץ מנפרדים והיה למטבע אחת וגם שעדיין הוא מחצית דבר, כי על דרך השלמות הגמורה הוא דוקא כשיתאחדו גם עם הקב"ה כביכול, ולזאת כפל הכתוב מחצית השקל תרומה לה', לרמז על מה שהוא מחצית ולא שלם הוא תרומה לה' לכוון בזה שהצורך גם לעשות רצונו של מקום, וכן מה שהוכפל בכתוב בפקוד אותם פעמים הוא ג"כ להוכיח כי הפקידה והמספר מתיחשים אל הנגף ובהשנותו פעמים מורה הדבר באצבע יותר כי המנין והנגף הם סבה ומסובב, וזה מחייב את זה, וכסף הכפר הוא לעורר את רמוזו על ההפך ממש על האחדות הגמורה.

בגמרא ע"ז (דף ד) ואריב"ל לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה כו' לא דוד ראוי לאותו מעשה ולא ישראל ראוין לאותו מעשה דכתיב מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים אלא למה עשו לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד ואם חטאו צבור אומרים לו כלך אצל צבור ע"כ, רבים מן הקדמונים והאחרונים יגעו להסביר את המאמר הזה, אלא למה עשו כו' הנראה כי לכתחלה עשו את העגל בשביל זה, היתכן לעשות לכתחלה הרעה הגדולה הזאת את העגל בשביל להורות כי תשובה מועלת, גם מאין ידעו כי אם ישובו תקובל תשובתם כי בטחו בזה כיון שהם עשו להוכחה לבאים אחריהם לא היה עוד ענין כזה, ועל מה בטחו לכתחלה גם הם, ועוד והיא קשה מכלם דא"כ מפני מה גדול החטא כל כך ומה חרה אף ה' עד להשחית שאמר הקב"ה לכלותם כיון שהיתה גזירת המלך ליתן פתחון פה לשבים כפרש"י כיון שכך היתה הגזירה מהקב"ה בעצמו, ולפי חומר הנושא מובן כי כל דברי המסבירים יגעים מאד, אבל האמת היא כי לא עמדו על סגנון לשון האגדה והמדרשים בהרבה מקומות כי במקום שבעלי האגדה מוצאים איזה טעם או איזה דבר חדש באיזה ענין יתלו אותו הענין רק באותו הענין המחודש, ויתפסו בלשונם כאלו הוא היסוד לענין ההוא באמת, כאלו הוא בעצם וראשונה טעם וסבת אותו מעשה, אבל זהו רק סגנון לשון כדי לחזק את הרעיון המחודש, וכשמצא רשב"י במעשה העגל בדיעבד שנתקבלה תשובתם תפס לשון אלא למה עשו לומר לך וכו' כאלו לכתחלה עשו בשביל כך ומצייר בדבורו כאלו באמת עשו בשביל כך, וראה מה שכתבתי בפרשה בראשית במאמר לא היה צריך להתחיל את התורה מבראשית.

הלא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה, בגמרא ברכות (דף ז) אמר ר"י ג' דברים בקש משה מלפני הקב"ה בקש שתשרה שכינה על ישראל ונתן לו שנאמר הלא בלכתך עמנו בקש שלא תשרה שכינה רק על ישראל ונתן לו שנאמר ונפלינו אני ועמך, עיין באהל יעקב פ' וישלח שהקשה לו הגאון ר' ישעי' פיק ז"ל הלא כבר נאמר (תהלים פט) לא ימנע טוב להולכים בתמים, וא"כ אם באמת יהיו אוה"ע ראוים להשראת השכינה מדוע יקפח הקב"ה שכרם ולא ישרה שכינתו עליהם, ואם לא יהיו ראוים להשראת השכינה לא היה לו למשה לבקש ע"ז, ולדעתי באור הענין כך הוא כי שני אנשים ראובן ושמעון שחברו להם יחדו במקום אחד ונתרחקו זה מזה, יתכן על שלשה אופנים. א) ששניהם גרמו את ההרחקה זה הלך למזרח וזה למערב. ב) שראובן לבד חלף הלך לו משם ושמעון נשאר על מקומו כבתחלה. ג) ששמעון הרחיק ללכת מזה וראובן נצב על מקומו, וע"ד זה הוא בהרחקות במצב הרכוש והקנין, כגון שני אחים ירשו מאביהם כסף ורשות חלק כחלק, ואחר זמן בהמשך הימים נעשה הבדל ביניהם אחד עשיר ואחד עני, אפשר ג"כ באחת משלש אלה, או ששניהם נעתקו ממצבם העשיר עלה עוד מעלה מעלה למן העת אשר ירשו נחלת אביהם והעני הלוך הלך ודל, וע"ד זה נאמר בקללה (דברים כח מג) הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה ואתה תרד מטה מטה, ר"ל לא יספיק ההבדל שבין הגר ובינך מה שהגר יתרומם ויתנשא בהצלחה נפלאה ואתה תעמוד על עמדך, כי אז אין רע בעצם כי אם קנאת איש מרעהו כי מה מנו יהלך אם זולתו יעלה גם עלה אם הוא על עמדו יעמוד ולא נגרע ממנו דבר, אלא כי לעומת זה שהגר יעלה מעלה מעלה אתה תרד מטה מטה ותהיה התרחקות המצבים משני הצדדים, או אפשר שאחד מהאחים עומד על עמדו כמבראשונה בעת התחלקם את הירושה רק השני עלה על גרם המעלות על מרומי גפי העושר, או שהשני ירד מאז עשר מעלות אחורנית, ועד"ז היתה בקשת משה רבינו ע"ה ע"ד השראת השכינה, ראה וחכם בדברי הגמ' דדייק ואמר שלא ישרה שכינתו רק על ישראל ולא אמר שלא ישרה שכינתו על אוה"ע, כי לא בקש רעה על אוה"ע רק בקש טוב על ישראל שיעלו מעלה מעלה ויגדל מעלתם וחין ערכם וממילא יהיו אוה"ע נמוכים מהם, כדמיון שר הפלך העובר בערי המחוז יתאכסן באחד מבתי העשירים ואם ישנם שני עשירים הדומים בערכם והיכלי טירותיהם בנוים ג"כ בנוה על דרך אחד אפשר שיתאכסן בזה או בזה, אבל אם אחד יעלה בעשרו ויבנה ביתו כמו רמים וישכללו ביתר שאת על השני הלא יסור השר אל ביתו אף כי השני לא נגרע ערכו מבתחלה, רק עלויו והתנשאותו של הראשון הם שגרמו שהשר יפנה רק אליו, והעדר הכבוד של השני בא מחמת זה ממילא, ועד"ז בארתי מאמר הכתוב (משלי ג לה) כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים קלון, המבארים נדחקו למאד בבאור וכסילים מרים קלון, ולדעתינו הכונה כי מרים נמשך אל הקודם אל כבוד חכמים כי פי שנים ברוחו. א) כי חכמים ינחלו אותו. ב) כי כבודם של חכמים הוא מרים קלון הכסילים, כי כל מה שיגדל כבוד החכמים נראה ונגלה מזה ביותר חרפתם של הכסילים, ואולי הוא ענין משפיל אף מרומם כשהוא משפיל את זה מרומם את זה כי אחד גורם לחבירו ותלוים זה בזה, והוא מאמרם ז"ל שבקש משה רק טובת ישראל שיתעלו ויתרוממו הם מצדם, וזהו דבר היוצא ממילא שתהא השראת השכינה רק אצלם, וע"ז מביא הכתוב ונפלינו אני ועמך, שלא בקש להפלות הגוים מהם להשפיל ערך זולתם מאשר הוא, רק בקש להפלות אותו ואת עמו מכל הגוים, שהם ישארו להם על מצבם רק את ישראל יפלה להרים כבודם ביותר וממילא תהיה השראת שכינתו ית' רק על ישראל ולא על עם אחר, יען כי הם נעלים עליהם.

אשר שברת, בגמרא שבת (דף פז ע"א) יישר כחך ששברת, רבים התקשו למה יצאת כאן לפרש אשר לשון אישור יותר מבכל המקומות דכתיב אשר ולמה לא יתפרש גם כאן אשר שברת לסימן להלוחות הראשונים, ונראה דהא כתיב תחלה פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים ואם בא לסימן כאן המקום להודיע איזה הראשונים אשר שברת, אבל בהזכירו הלוחות הראשונים בפעם ראשונה לא יתן סימן אשר שברת רק כשהוסיף עוד וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו כתובים על הלוחות הראשונים עתה זה אומר אשר שברת על כרחך שאינו בא לסימן, ודריש יישר כחך ששברת.

סליק ליה ספר שמות

רוח חכמים - פרשת תצוה

רוח חכמים על פרשת תצוה מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

פעמן זהב ורמון פעמון זהב ורמון על שולי המעיל סביב יהיה על אהרן לשרת ונשמע קולו בבאו אל הקדש לפני ה' ובצאתו ולא ימות, זה עשרות בשנים עוד בימי נעורי עלה על דעתי לבאר את הכתוב הזה בפשוטו עפ"י מאמרם ז"ל (יומא ה א) שלא היה מאריך הכה"ג בתפלתו כשנכנס לפני ולפנים שלא להבעית את ישראל, ומבאר לנו הכתוב את התחבולה אשר יעשו לדעת אם מת הוא ואם לא, לעשות פעמונים ורמונים חליפות על שולי המעיל סביב, והיה המעיל הזה על אהרן לשרת, ותצא התועלת מזה כי בעת באו אל הקדש אשר לפני ה' זה קדשי קדשים, כשיהיה יוצא ונכנס כשלא ימות, אז יהיה נשמע קולו, פי' קול הפעמונים, כלומר ע"י הנדנוד והנענוע שלו כשיחיה ויהיה יוצא ונכנס יצלצלו הפעמונים, וידעו העם כי חי הוא, ואם ימות לא ישמע קול צלצול, ולדעתי אז הרוחתי בבאור זה להבין תוספת המלות לפני ה' ולא הספיק לאמר רק בבאו אל הקדש, ולבאורי הנ"ל בא לסמן אותו הקדש אשר לפני ה' זה קדשי קדשים, גם חסר במקרא אזהרת המיתה אם לא יעשה כן, ולא בא במפורש, ולא נשמע רק מכלל הלאו כי אם יעשה כן לא ימות, ולבאורנו באו מלות ולא ימות בגדר ספור כשלא ימות אז יהיה נשמע קול הצלצול, אך אחרי שובי נחמתי כי שגגה היא, כי לפני ולפנים לא נכנס הכהן גדול בבגדי זהב רק בבגדי לבן משום דאין קטיגור נעשה סניגור (ברכות דף נט), ומה נפלאתי עד מאד במצאי אחר זמן באור זה בספר מלאכת מחשבת למהר"ם חפץ ולא הרגיש את השגגה, ואחרי כן שמעתי כי ההשגה הזאת על הספר מלאכת מחשבת מפורסמת היא בין החיים, ורבים דברו בזה.

חסלת פרשת תצוה

רוח חכמים - פרשת תרומה

רוח חכמים על פרשת תרומה מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

ויקחו לי תרומה, פרש"י לי לשמי, עיין בשפתי חכמים שעקש הישרה כדרכו, ופי' דקשה לרש"י דהא כל מה שבעולם שלו הוא, ואם באמת זה היה קשה לרש"י, במה תתיישב הקושיא כשפירש לי לשמי למעני, עדיין הקושיא במקומה עומדת וכי למתנת בשר ודם הוא צריך הא כל מה שבעולם שלו הוא, אבל כונת רש"י ז"ל להסביר קשור המלות ויקחו אל לי כי הלוקח לוקח מזולתו אליו, אבל הנותן משלו לזולתו הלא הוא נותן ולא לוקח ונתינה ולקיחה הם שני הפכים, ואיך יאמר כאן נתינה בשם לקיחה והל"ל ויתנו לי, לכך פירש לי לשמי, ולפ"ז לא יתפרש לי כמו אלי רק כמו למעני ושפיר נופל ע"ז לשון ויקחו לי, וזהו ג"כ דקדוקו של רש"י בראש פרשה לך לך שפירש שם לך לך לדעתך, דאי אפשר לפרש לך כמו אליך דאיך ילך האדם אל עצמו, הלא לכתו ממקומו והלאה, וע"כ פרש"י לך לך לדעתך, והכי נמי בראש פרשה שלח לך פרש"י לרצונך, כי גם התם כמו זר הוא שישלח האדם לעצמו כי השולח הוא שולח ממנו והלאה, ע"כ מפרש לך לרצונך אם תרצה שלח, וכל הדרשות האלו נובעות ממקור אחד כי תבת לך לא תתקשר לפי הענין, ועיין מה שכתבתי בראש פרשה תצא בהבנת פרש"י על הכתוב ולקחת לך לאשה לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע.

במדרש פרשה ל"ג, אף סוררים לשכון יה אלהים, אמר הקב"ה למשה מה או"ה אומרים שאינו חוזר עמהם על שעבדו ע"ז שנאמר סרו מהר אפילו סוררים הן אינו מניח אותם ועמהם אני דר שנאמר אף סוררים לשכון יה אלהים ע"כ, וטעמא בעי למה באמת אינו מניח אותם ודר עמהם כיון שעבדו ע"ז וכי משוא פנים יש בדבר, ועוד דלפי הדרש חסרה תבת עם והו"ל למכתב אף עם סוררים לשכון וגו', גם הלמ"ד של לשכון אינו מדויק כל צרכו והו"ל למכתב אף עם סוררים ישכון יה אלהים, אך אם נתבונן היטב נראה כי אדרבא הדרש הזה מוכח מדיוק לשון הכתוב, וכונת המדרש למאי דאיתא בפ"ק דע"ז (דף ד ע"ב) ואריב"ל לא עשו ישראל את העגל אלא כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה כו' ולא עשו אלא לומר לך אם חטא צבור אומרים להו לכו אצל צבור שעשו תשובה אף אתם עשו תשובה כו', וכיון שבאנו לכלל זה כי ענין העגל היה בו לתת פתחון פה לבעלי תשובה, ע"כ יש בו צד זכות ושפיר דר הקב"ה עם ישראל גם אחרי כן מפני למוד זכות הנ"ל, וזה ראה הדרשן לדייק מלשון הכתוב דלפי הדרש עולה הכתוב יפה, אף סוררים בדבר אשר זדו וסרו מאחרי ה' במעשה העגל, היה גם בזה לשכון יה אלהים, כדי שהקב"ה ישכון בתוכם, והלמ"ד של לשכון הוא למ"ד הטעם והתכלית, כמו למען המצוי במקרא, למען ישכון ה' בתוכם, כי היה במעשה העגל בחינה של טוב ג"כ לתת פתחון פה לבעלי תשובה שהפושעים ילמדו מזה לשוב בחטא צבור, שוב מצאתי שכונתי לדברי ספר אפיקי יהודה ח"ב דרוש עין עגלים.

חסלת פרשת תרומה

רוח חכמים - פרשת משפטים

רוח חכמים על פרשת משפטים מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

ואלה המשפטים, במדרש פרשה ל' וכן הוא המאמר במדרש בראשית פרשה י"ד כתיב מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה מלך זה ממה"מ הקב"ה במשפט יעמיד ארץ שברא העולם בדין שנאמר בראשית ברא אלהים ואיש תרומות יהרסנה זה אדה"ר שהיה גמר חלתו של עולם ונקראת חלה תרומה שנאמר ראשית עריסותיכם א"ר יוסי בן קצרתא כאשה הזאת שהיא משקשקת עיסתה במים והגבהת חלתה מבינתים כך בתחלה ואד יעלה מן הארץ וגו' ואח"כ וייצר ה' אלהים וגו', המפרשים לא עמדו על אופיא של מאמר זה, וכדי להבינו כראוי נקדים את ההרגשות שבו. א) מאי שייכות הוא מה שברא הקב"ה העולם בדין אל מה שנקרא האדם תרומה גמר חלתו של עולם שחברם הכתוב יחדיו, והקביל איש תרומות לעומת מלך במשפט, ומהרחכת [צ"ל ומהרחבת] דברי המדרש לבאר במשפט יעמיד ארץ שברא העולם בדין ומביא ראיה לזה, מוכח דענין בריאת העולם בדין נוגע בעיקר הכונה. ב) מדוע שינה הכתוב כאן לתאר את הבריאה בתאר עמידה יעמיד ארץ, שלא נמצא כן בשום מקום ולא אמר ברא או יצר ארץ כפי הלשון הרגיל. ג) איך יכנה הכתוב כאן את האדם בתאר הכבוד איש תרומות בבחינת תרומה שהוא גמר חלתו של עולם, כשבא לדבר בגנותו כי הוא יהרוס את העולם, ולפי הענין שמזכירו לגנאי היה להכתוב לכנותו איש און איש בליעל יהרסנה, ולמצער לכתוב סתם איש או אדם, ועכ"פ שלא להללו כשנגעו בראשו, על כן אחזה אני כי הדיוקים האלה בהכתוב הם המה אשר עמד עליהם בעל המדרש, לזאת בא לפרשו שכונתו הביטו וראו מה בין הקב"ה לבין האדם מן הקצה אל הקצה ממש, כי מלך זה הקב"ה במשפט אף שהיה כביכול במדת הדין ובכל זאת יעמיד ארץ שהעמיד אותה ובראה, ולהיפך האדם אף שהוא המובחר והמעולה שבכל הברואים, איש תרומות גמר חלתו של עולם, ועכ"ז יהרסנה שנתקללה הארץ בסבת חטאו, דכתיב ארורה האדמה בעבורך גם נתמעטו המאורות, ולפ"ז בא התאר איש תרומות במכוון ההפך מן במשפט, ויהרסנה ההפך מן יעמיד ארץ, כי הריסה ועמידה מקבילות אשה מול אחותה, וכל זה להוכיח את ההפך, ושייכות המאמר הזה כאן הוא מה שקורא את האדם תרומה שהוא גמר חלתו של עולם, דסמיך לי' על הכתוב שלפנינו ואד יעלה ואח"כ וייצר וגו'.

אשר תשים לפניהם, פרש"י אמר הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים ואין צריך להבינם טעמי הדבר לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם, השפתי חכמים פי' בשם הרא"מ משום דרוב מצות כתיב גבייהו דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם דבר ואמרת משמע לכל הפחות ב' פעמים וא"כ למה לו להקב"ה לומר שתשים לפניהם אע"כ להבינם טעמי תורה, ודברי הרא"מ הללו הם נגד דברי המכילתא כאן במקומו כי פרש"י הוא לשון המכילתא, וז"ל דבר ואמרת אין לי אלא פעם אחת מניין שצריך לשנות כמה פעמים שנאמר שימה בפיהם מניין שצריך להבינם שנאמר אשר תשים לפניהם כשלחן ערוך המוכן לאכול ע"כ, הרי עינינו הרואות כי שמר רש"י ז"ל לשון המכילתא ומפורש בו כי דבר ואמרת אין זה אלא פעם אחת ולא כהרא"מ, גם עצם דברי הרא"מ רחוקים וזרים להמעיין, אך לעמוד על אמיתת כונת המכילתא ופרש"י נתבונן אל מליצת הדברים כשלחן ערוך המוכן לאכול וכו' שהיה מספיק לאמר בקצרה מניין שצריך להבינם שנאמר אשר תשים לפניהם ולמה האריך ללא צורך, למה הסביר בלשון זה דוקא כשלחן ערוך המוכן לאכול, וכן רש"י ז"ל העתיק הדרש עם המשל כשלחן ערוך כצורתו בלשונו הלא דבר הוא, אולם אחרי העיון יתראה לעינינו כי המשל כשלחן ערוך זהו עיקר הדרש, דקשה במקרא זה אשר תשים לפניהם דה"ל למכתב ביחס שאליו כמ"ש שם שם לו חוק ומשפט (שמות טו ה) וישם לך שלום (במדבר ו כו) ושם לה עלילות דברים (דברים כב יד) וא"כ הול"ל כאן אשר תשים להם, [והעירני הגאון ר' אליעזר מפ"ק כי זו כונת הגמ' שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך דקשה ג"כ דהוה לי' למכתב שום תשים לך מלך ומדשינה הכתוב וכתב עליך מוכח שהכונה שתבא {צ"ל שתהא} אימתו עליך] ומצאתי שדקדק כן הרמב"ן ז"ל, ולזאת הוכיח המכילתא מזה שצריך להבינם טעמי תורה כשלחן ערוך המוכן לאכול לפני האדם, כי גבי אכילה מצינו שרש שום ביחש שלפניו, ויושם לפניו לאכול (בראשית כד לג) וישם לפני שאול וגו' שים לפניו {צ"ל לפניך} אכול (שמואל א ט כד) ואשימה לפניך פת לחם (שם כח כב) ומדכתיב כאן בו בלשון הנאמר אצל אכילה הכונה שיהיה כעריכת השלחן לאכילה כלומר להבינם טעמי תורה, להרגיש הטעם כמו האוכל מאכל, ואין המשל כשלחן ערוך שבמכילתא ובפרש"י ע"ד הסבר לבד, רק הוא עיקר ההוכחה מדשינה הכתוב כאן לכתוב בלשון הנאמר באכילה מובן שהוא בדומה לו, כי לא מצינו פעל שום ביחס שלפניו רק בעריכת השלחן ואצל תורה, כאן ובפ' יתרו (יט ז) וישם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צוהו ה' ובספר דברים (ד מד) אשר שם משה לפני בני ישראל, ע"כ מפרש שהלמוד הוא סוג אחד עם עריכת השלחן לאכילה, וכן מ"ש רש"י בערובין (דף נד ע"ב) מדלא כתיב אשר תלמדם, ג"כ כונתו אהא דכתיב אשר תשים לפניהם שהוא בלשון הנאמר באכילה ועריכת השלחן משמע שיהיה כשלחן ערוך ומסודר וירגישו הטעם, ועיין במהרש"א שם שנדחק איך מוכח מאשר תשים לפניהם שחייב להסביר להם פנים ולהבינם, וגם הביא שם את המכילתא, ולא עמד על כונתו אשר לדעתי בולטת מאד, ולפלא על שלשה מצוקי ארץ הרא"מ והגור אריה והמהרש"א כלם נתלבטו בבאור המכילתא ולא ירדו לעומק כונתו, ומה שמצינו בכתוב אשים מחשך לפניהם לאור (ישעיה מב טז) לדעתי הכונה למענם ולצרכם כמו לפני אפרים ובנימין ומנשה עוררה את גבורתך (תהלים פ ג), או לפניהם מקודם כמו וישם את אפרים לפני מנשה (בראשית מח כ), שוב עיינתי במזרחי עצמו והנה שקר העיד הש"ח בשם המזרחי שדבר ואמרת לכה"פ שתי פעמים, גם ראיתי בו שגם הוא הרגיש שהיה צריך למכתב אשר תשים להם בשמוש הלמד, אבל לא עמד על העיקר כי הדרש הוא ממה שכתוב בלשון הנאמר באכילה, ועל כן מדייק המכילתא כשלחן ערוך המוכן לאכול כו', ומקום הניח לי להתגדר בעז"ה.

אם בגפו יבא, פרש"י שלא היה נשוי אשה ולשון בגפו בכנפו שלא בא אלא כמו שהוא יחידי בתוך לבושו בכנף בגדו, הש"ח לא הבין כונת רש"י וע"כ פטפט דברים לפי שפירש בגפו בכנף בגדו ואין זה מורה על היחידות שיחויב מזה שלא יהיה נשוי לכ"פ שכנף בגדו הוא במקום לבושו כאלו אמר שלא בא אלא בתוך לבושו שמנהג לומר על היחיד אין לו אלא לבושו, אבל באמת כונת רש"י כפי מה שפירש (רות ג ט) ופרשת כנפיך על אמתך שהוא לשון נשואין, וזהו שפי' כאן בגפו בכנפו שלא בא אלא כמו שהוא יחידי בלבושו בכנף בגדו ולא שפירש כנפו גם על אשה וזהו שמדייק שהוא יחידי בתוך כנף בגדו ואין אחר עמו.

כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה, בגמרא ב"ק (דף ס) אר"ש בר נחמני א"ר יונתן אין פורעניות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר כי תצא אש ומצאה קוצים אימתי אש יוצאה בזמן שקוצים מצויים לה ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר ונאכל גדיש ואכל גדיש לא נאמר אלא ונאכל גדיש שנאכל גדיש כבר כו' בכי רב יוסף כולי האי נמי לאין דומין א"ל אביי טיבותא הוא לגבייהו כו', פרש"י ד"ה כולי האי נמי לאין דומין כלומר להבל חשובים הצדיקים שקודמים לפורעניות ע"כ, נראה דרש"י ז"ל מפרש לאין דומין שדומין לאין ולבלימה, ואין הדברים מתקבלים על הלב וכי משום שהם קודמים לעונש נחשבים בסוג אין ואפס, אין לו להתלונן רק שהם גרועים מהרשעים, וכי דבר הגרוע מחבירו הוא בבחינת אין ובלימה, וכפי הענין שמדבר ע"ד ההבדל בין הצדיקים להרשעים שאלה קודמים לאלה, וגם תשובת אביי טיבותא היא לגבייהו, בולט שהיא רק על הקדימה, וא"כ ראוי שבכיית רב יוסף תהא ג"כ על הקדימה, וענין אין ואפס מה לו הכא, ולולי פרש"י הייתי אומר לנקד תבת לאין בצירי תחת האלף כזה לְאֵין, ובכיית רב יוסף היא עד היכן מגיע הדבר עד שאפילו אינם דומים להרשעים, כי אפילו אלו היו הצדיקים דומים להרשעים והיה כצדיק כרשע היה ג"כ דבר תימה, וכולי האי נמי שמגיע עד אין דומין שהצדיקים עוד גרועים מהרשעים, וע"ז השיב לו אביי טיבותא היא לגבייהו, שקדימת מיתת הצדיקים איננה מפני גריעותם רק אדרבא מפני מעליותם שזהו לטובתם שלא יראו ברעה.

ותשובתו הרמתה של אביי היא גם תשובה לענין האמור (במדרש איכה) קשה סלוקן של צדיקים לפני הקב"ה יותר משריפת בית אלהינו ומצ"ח קללות שבתוכחה, ויש להבין דיוק המלות לפני הקב"ה דוקא, דהל"ל סתם קשה סלוקן של צדיקים יותר משריפת בית אלהינו וצ"ח קללות, ולשון לפני הקב"ה תוכיח כי רק לפני הקב"ה קשה ולא לזולתו, גם הענין עצמו למעלה מן ההבנה איך אפשר שמיתת צדיקים תהיה קשה מחרבן הבית שהיא הריסת כל האומה, וכן איך אפשר שתהיה קשה מכל הקללות האיומות והנוראות שבתוכחה, ואם כי סמך בעל המאמר דבריו על הכתוב הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו וגו' (ישעיה כט יד) דנאמרו במיתת צדיקים שלש פלאות, ואלו בחרבן הבית כתיב ותרד פלאים הרי שתי פעמים פלא ובצ"ח קללות והפליא ה' את מכותך רק פעם אחת פלא, אך עכ"פ גוף הענין קשה להולמו שמיתת צדיקים תהיה קשה מכל אלה, ובישוב הקושיא הזאת אמרתי בפשוט, כי מיתת צדיקים הלא היא אחרי החרבן ואחרי קיום כל הצ"ח קללות והיא נוספת על כלן כלשון הכתוב הנני יוסיף להפליא וגו' כלומר תוספת על כל הצרות ורעות וא"כ שפיר שהיא קשה, אבל כשהיא לעצמה בודאי שאיננה קשה מהם, אך להבין דקדוק הלשון לפני הקב"ה נאמר באופן אחר שהכונה כי קשה להקב"ה כביכול לעשות עול במשפט להמית את הצדיק הזכאי בשביל אחרים הרשעים, וזו יש להכניס בדברי אברהם אבינו ע"ה בהתפללו על סדום (פרשה וירא) אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט, פתח בתפלה על הרשעים להחיותם בעבור הצדיקים ומסיים חלילה לך להמית צדיק עם רשע משמע דהרשעים לא איכפת לי' ותפלתו רק על הצדיקים, ועיין מה שכתבתי שם במקומו, ולדרכנו בזה יתכן עפ"י מאמרם הנ"ל כי מפני הרעה נאסף הצדיק שלא יראה ברעה, וא"כ אם תגזור להמית את הרשעים ממילא ימותו הצדיקים ג"כ שלא יראו ברעה וסוף סוף גורל אחד לצדיק ולרשע כי יחד כלם ימותו והלא זה עול במשפט, וז"ש טעם לתפלתו על הרשעים שהוא למען הצדיקים כלומר כדי שהצדיקים ישארו בחיים כי חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע כי אם הרשעים ימותו הלא ימותו גם הצדיקים והיה כצדיק כרשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט כי הוא עול במשפט שימות הזכאי, וזהו קשה לפני הקב"ה דייקא לעשות כזאת בחינת טוביה חטא וזנגוד {צ"ל זיגוד} מנגד, אבל שרפת בהמ"ק וצ"ח קללות הלא היה בעד חטאות ישראל וא"כ מגיע להם העונש והוא עפ"י שורת הדין ומלך במשפט יעמיד ארץ, אבל מיתת הצדיקים קשה לפניו כביכול למה ימותו בשביל הרשעים איש בחטאו ימות, והתשובה ע"ז היא מה שהשיב אביי טיבותא היא לגבייהו כדי שלא יראו ברעה.

ונזכיר בזה מאמרם ז"ל בקדושין (דף עב רע"א) ובמדרש (ריש קהלת) אין צדיק נפטר מן העולם עד שנברא צדיק כמותו שנאמר וזרח השמש ובא השמש עד שמשקיע שמשו של צדיק זה מזריח שמשו של צדיק אחר, וראיתי למחברים רבים שמקשים מהא דדרשו חז"ל ברבה במדבר (ריש פרשה ג) צדיק כתמר יפרח מה תמר אם נעקרה אין לה חליפין כך צדיק שמת אין לו חליפין, וא"כ שני המאמרים סותרים זה את זה והאריכו למעניתם, ולדעתי יש להשוות המאמרים זה לזה ולא יסיג אחד גבול רעהו, כי כל אחד משתעי במיתת הצדיק באופן אחר, יש צדיק שמת בעון הדור שלא יראה ברעה שעליו נאמר כי מפני הרעה נאסף הצדיק, ולולי עון הדור היה מאריך עוד ימים על הארץ, הלא הוא דמיון התמר שנעקרה, והמובן מלשון עקירה שהיתה עוד דשנה ורעננה והיה בכחה לעמוד ולשאת פרי רק נעקרה בידים במכוון, ולכך מדייק בלישנא אם נעקרה, באופן זה במיתת הצדיק שהיה יכול להאריך עוד ימים על הארץ ונעקר בידים שמת בעון הדור אין לו להצדיק חליפין, כי כשם שנעקרה התמרה לא יחליפו במקומה אחרת כי אלו היה חפץ הבעלים בתמרה לא היה עוקר הראשונה בעוד בה כח וחיל לשאת פרי, כך במיתת צדיק בגדר עקירה לא יהיה חליפות לו לצדיק אחר, כי אם גם הראשון נאסף בעון הדור ואין הדור ראוי לצדיק, כש"כ שלא ינתן להם צדיק אחר תחתיו, אבל הדרש על וזרח השמש ובא השמש הוא כדמיון זריחת וביאת השמש אחרי גמר סבובה את כל כדור הארץ ובצעה את כל מהלכה, בדמיון זה צדיק שכלו שנותיו במלואן ובאה עתו למות בדרך הטבעי כי מי גבר יחיה ולא יראה מות, ואין הדור אשם במיתתו, באופן זה עד שמשקיע שמשו של צדיק זה מזריח שמשו של צדיק אחר.

כל אלמנה ויתום לא תענון, הרמב"ם ה' דעות פ"ו הלכה יו"ד חייב אדם להזהר באלמנות ויתומים כו' ויחוס על ממונם יותר מעל ממון עצמו ע"כ, נושאי כלי הרמב"ם לא הראו מקורו מאין הוציא דין זה שיחוס על ממונם יותר מעל ממון עצמו, ומצאתי על גליון הרמב"ם של מר אבא הגאון ז"ל רשום בכתב יד קדשו תבת ברכות, ולדעתי ברור הוא שכונתו להך עובדא (שם דף יח ע"ב) דאבוה דשמואל הוו קא מפקדי גבי' זוזי דיתמי כי נח נפשי' לא הוי שמואל גבי' הוו קא קרי לי' בר אכיל זוזי דיתמי אזל אבתרי' לחצר מות כו' א"ל זוזי דיתמי היכי א"ל זיל שקלינהו באמתא דרחיא אילעי ותתאי דידן ומיצעי דיתמי א"ל מ"ט עבדית הכי א"ל אי גנובי גנבו מגנבו מדידן אי אכלה ארעא אכלה מדידן ע"כ, הרי מפורש שחס על ממון היתומים יותר מעל ממון עצמו, ומפני כי אין ספק אצלי כי לזה התכוון מרן אבא הגאון ז"ל על כן סמכתי על זה בתתי הגהות מאה"ג ז"ל לספח לספרי הרמב"ם דפוס ווארשא והוספתי לציין את הדף הנ"ל.

ולהביאך אל המקום אשר הכינותי, פרש"י אל המקום אשר הכינותי כבר מקומו ניכר כנגדו וזה אחד מן המקראות שאומרים שבהמ"ק של מטה מכוון כנגד בהמ"ק של מעלה, ופי' הש"ח דאל"כ אשר הכינותי לך מבע"ל אבל הכינותי סתם משמע לעצמו, ופלא והפלא כי איננו רואה ואיננו שומע מה שכתב רש"י מפורש, דדייק מ"ש הכינותי בלשון עבר, וזהו שדייק רש"י אשר הכינותי כבר ואלו בהמ"ק דלמטה עדיין לא נבנה והל"ל אשר אכין בעתיד אלא ע"כ דקאי על בהמ"ק דלמעלה שכבר מוכן ועומד, והבהמ"ק דלמטה יהיה כנגדו.

חסלת פרשת משפטים

רוח חכמים - פרשת יתרו

רוח חכמים על פרשת יתרו מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

וישמע יתרו, פרש"י מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, עיין בשפתי חכמים להג הרבה יגיעת בשר, אך דברי רש"י הם מאמר ערוך בזבחים (דף קטז) כתנאי וישמע יתרו כהן מדין מה שמועה שמע ובא ונתגייר ר' יהושע אומר מלחמת עמלק שמע שהרי כתיב בצדו ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב, ר' אליעזר אומר קריעת ים סוף שמע ובא שנאמר ויהי כשמוע כל מלכי האמורי ואף רחב הזונה אמרה לשלוחי יהושע כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף, הרי מפורשים טעמי הדרשות כי מ"ד מלחמת עמלק שמע מפני שסמוכים אהדדי והסברא נותנת כי וישמע יתרו נמשך אל הקודם ששמע מלחמת עמלק ובא, ומ"ד קריעת ים סוף שמע הוא מפני שנאמר כאן שמיעה ונאמר להלן שמיעה אצל מלכי האמורי ואצל רחב מה שמיעה דלהלן מפורש בצדם שהיא קריעת ים סוף אף כאן קריעת ים סוף שמע, ובאמת אצל קריעת ים סוף גופה מצינו בכתוב שמעו עמים, משא"כ אצל שארי נסי מצרים, ולכך שמעו מלכי האמורי וכן אמרה רחב כי שמעו שהוביש ה' את מי ים סוף כדכתיב בזה בתורה שמעו עמים, ועל כן גם מה שנאמר וישמע יתרו היא אותה השמועה שמפורש שמעו עמים.

ועל פי דברינו אלה נרויח לעמוד על כונת מאמר הגמ' בברכות (דף לב) שאמר משה להקב"ה עכשיו יאמרו אוה"ע תשש כחו כנקבה א"ל הקב"ה למשה והלא ראו את הנסים שעשיתי להם על הים, והקשו המפרשים למה תפס דוקא מה שנעשה על הים ולא אמר הנסים שנעשו במצרים עצמה, ולא מצאו המפרשים פשר דבר נכון לקושיא זו, ולדרכנו הוא פשוט בתכלית הפשיטות, דתשובת הקב"ה למשה היא על מה שנאמר בכתוב ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך, ושמיעת העמים הלא היא מבוארת רק אצל קריעת ים סוף שמעו עמים, וכן מצינו בכתובים השמועה הזאת אצל מלכי האמורי ורחב הזונה ע"כ השיב הקב"ה למשה איך יאמרו העמים אשר שמעו את שמעי תשש כחי והלא ראו את הנסים וכו', כלומר הגוים אשר שמעו את שמעי הלא היתה שמיעתם גם קריעת ים סוף.

ומה שמדקדקים במאמר הגמרא דזבחים ובפרש"י מה שאלה היא זו כלל מה שמועה שמע, הלא מפורש בכתוב בצדו במקומו ששמע את כל אשר עשה אלהים למשה ולישראל עמו כי הוציא וגו', גם מה להם להדורשים לחדש מעצמם טעמים חדשים אם בכתוב מפורש טעם אחר, נראה דאין כונת השאלה מה שמע איזה דבר שמע, כי שמע את הכל יציאת מצרים וקריעת ים סוף ומתן תורה, דכתיב ששמע את כל אשר עשה אלהים וגו' את הכל שמע, רק השאלה היא איזה שמועה מהשמועות עוררה אותו לבוא שלא נתעורר לזה קודם לכן, ולזה דייקא לישנא בתיבת ובא, מה שמועה שמע ובא, שתיבת ובא מיותרת, וחקירת הדורשים היא איזה ענין עורר אותו אל בואו, ודרש כל אחד לפי סברתו, זה ס"ל ששמיעת מלחמת עמלק עוררה אותו לבוא מטעם דסמיכי אהדדי, ואחרי מלחמת עמלק כתיב וישמע יתרו משמע שזה עצמו שמע ובא, וזה ס"ל דקריעת ים סוף עוררה אותו לבוא מדכתיב וישמע יתרו ושמיעה נאמרה אצל קי"ס, וחד אמר מתן תורה שמע כי אז נשמע קולו של הקב"ה מסוף העולם ועד סופו, ומה שהקשה הש"ח דילמא בשביל כל השמועות בשוה בא ולא עדיף חדא מאינך וכו' ותירץ בעקמומיות כדרכו, ואין התחלה כלל לקושיתו דהא אנן נחזי כי עד הנה לא בא ויחר עד עתה, והשאלה היא איזה היא השמועה האחרונה שאז החליט לבוא, לו יהא שכל השמועות יחד כלם עשו רושם בקרבו אבל עכ"פ אחת מהן האחרונה הביאה לידי מעשה לבוא, וזו היא השאלה איזה שמועה שמע שמלאה הסאה ובא, והוא פשוט.

אשר עשה אלהים למשה ולישראל עמו, חלקם לשנים מה שעשה למשה בפרט הוא מה שזכר להלן שהצילו מחרב פרעה, ומה שעשה לישראל עמו בכלל.

ויספר משה לחותנו את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים וגו' ויחד יתרו על כל הטובה וגו' אשר הצילו מיד מצרים, ירצה אחרי ששמע ממשה בפרטות כל המעשים כלם המרומזים בכתוב הקודם, כל מעשה יציאת מצרים, כל התלאה בדרך, והבאר, והמן, על כלם שמח יתרו ביותר על מה שיצאו ממצרים, ולא שהיתה התשועה ע"י הטבת מצבם במצרים עצמה, כי אז יגורו כל הימים פן ישובו לכבוש אותם לעבדים, כי הלא גם עתה אחרי שלחם אותם מארצם שבו והתנחמו למה זה שלחנו את ישראל מעבדנו ורדפו אחריהם לתפשם, וכל שכן אם היו נשארים בארצם על מקומם, ע"כ הטובה של היציאה משם מכל וכל שלא יוסיפו עוד לראותם היתה גדולה בעיניו מכל שארי הטובות, וזהו ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל, ר"ל יותר מעל כל הטובות שנעשו לישראל שמח על אשר הצילו מיד מצרים ויצאו משם, ולפ"ז אין השנות דברים ונאומי כפל במה שאמר הכתוב על כל הטובה וגו' ואח"ז אשר הצילו מיד מצרים.

ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה אשר הציל את העם מתחת יד מצרים, ויש להעיר א) השנות הדבר פעמים אשר הציל אתכם וגו' אשר הציל את העם וגו'. ב) בתחלה אומר אתכם ובפעם ב' אומר את העם. ג) אצל אתכם אמר ומיד פרעה ואצל העם לא אמר רק מיד מצרים. ד) אצל אתכם נאמר מיד מצרים ואצל העם נאמר מתחת יד מצרים, ונראה עפ"י מאמרם ז"ל ששבט לוי לא נשתעבד, וזהו ברוך ה' אשר הציל אתכם, דייקא אתכם משה ואהרן ושבטיכם מיד מצרים לגמרי שלא נכנסתם כלל תחת יד מצרים, ומוסיף עוד לגבי משה ואהרן ומיד פרעה הוא מה שנצולו מחרבו ולא הרגם, אבל אצל העם בכלל שכבר היו כבושים תחת יד מצרים אמר מתחת יד מצרים שהצילם והוציאם מתחת ידם הפרושה עליהם, וזהו שהסביר האונקלוס מתחות מרות מצראי, שכבר היה מרות מצרים עליהם, שוב מצאתי כן בס' תולדות אדם.

והודעת להם את הדרך ילכו בה, בגמרא (ריש קדושין) האשה נקנית בשלש דרכים, ופריך בגמרא מאי איריא דתני שלש ליתני שלשה ומשני משום דקבעי למיתני דרך ודרך לשון נקבה הוא דכתיב והודעת להם את הדרך ילכו בה ואלא הא דתניא בשבעה דרכים בודקין את הזב ניתני שבע משום דקבעי למיתני דרך ואשכחן דרך דאיקרי לשון זכר דכתיב בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו לפניך אי הכי קשיא קראי אהדדי כו' קראי אהדדי לא קשיא הכא דבתורה קאי ותורה איקרי לשון נקבה דכתיב תורת ה' תמימה משיבת נפש וגו', וקשה המבלי אין מקום בתורה עצמה להוכיח כי תורה איקרי לשון נקבה שהוכרח להביא ראיה ממקרא שבכתובים מהכתוב תורת ה' תמימה וגו', הלא בכמה קראי בתורה מצינו תורה בלשון נקבה, וזאת התורה (דברים ד מד) למען תהיה תורת ה' בפיך (שמות יג ט) וכדומה הרבה, שוב ראיתי שהרגיש בזה במהרש"א ודחק ליישב עפ"י דרוש, גם בס' איי הים נתקשה בזה, וכתב כי זאת משתמש גם ללשון זכר מפני שעל הכתוב ולאביו שלח כזאת פרש"י לפי חשבון זה, פה ממלל רברבן יאמר כדבר הזה שאין לו שחר, וכי משום שרש"י מסביר את הענין בכתיבתו בלשון לפי חשבון וחשבון הוא לשון זכר וע"כ כתב אצל חשבון לשון זכר "זה" הכי על כן כזאת שבכתוב נתהפך מנקבה לזכר ונתחדשה לנו הלכה אתמהה, והרמב"ן פי' כזאת קאי על המנחה, גם לפי חלומו של האיי הים לא תתישב רק שלא יקשה מן וזאת התורה, אבל מה יענה להכתוב למען תהיה תורת ה' בפיך דכתיב גבי תורה תהיה לשון נקבה ואמאי לא מייתי הגמרא מהכא, אולם אשר אני רואה בזה כי מה שנקרא בגמרא ובפוסקים בשם הלכה נקרא בלשון הכתוב בשם תורה, כמו זאת תורת המנחה, זאת תורת החטאת, זאת תורת הזב, באורם הלכות המנחה, הלכות החטאת, הלכות הזב, כי השם הלכה נתחדש בזמן המשנה, ואותו השם הוא בלשון התורה, תורה, כלומר הלכה, ואינה כלולה בשם הזה כל התורה כלה, רק הענינים המיוחדים הכתובים בצדם, הלכה פלונית, הלכה פלונית, ועתה לך וראה בדברים (שם) דוזאת התורה נמשך על הלכות ערי מקלט דקאי התם, ולפרש"י וזאת התורה זו שהוא עתיד לסדר אחר פרשה זו, עכ"פ בפרשה מיוחדת הכתוב מדבר, וכן זאת התורה (במדבר יט יד) מדבר בפרט אדם כי ימות באהל וגו', גם ככל התורה הזאת (דברים ד ח) קאי על משנה תורה דסמיך לי' אשר אני נותן לפניכם היום, וכן למען תהיה תורת ה' בפיך (שמות יג ט) משתעי בזכירת יציאת מצרים, וא"כ אין להביא ראיה מהכתובים האלה דהתורה בכלל איקרי לשון נקבה, דאפשר לומר דהלכה אחת או פרשיות מיוחדות שפיר דאיקרו לשון נקבה, אבל התורה כלה בכלל אפשר דאיקרי לשון זכר, למוד, או לקח, וכשם שאין להביא ראיה דהתורה בכלל איקרי נקבה מן תורה אחת יהיה לאזרח וגו' (שמות יב מט) דהתם בולט באור הכתוב הלכה אחת בענין פסח לאזרח ולגר בלי שנוי ביניהם, כך להמתבונן ביתר המקומות שנאמר תורה בלשון נקבה בכלן אין הכתוב מדבר בתורה בכלל, והכתוב והודעת להם את הדרך ילכו בה מדבר בכל התורה כלה בכל המקצועות שיבואו לשאול את פי משה, וצריך להביא ראיה דהתורה כלה איקרי נקבה, על כן הביא הכתוב תורת ה' תמימה דבתורה כלה משתעי וקרי לה בלשון נקבה, והיא ראיה ברורה להכתוב והודעתם את הדרך ילכו בה, ואולי סמכו גם על מה שכתוב שם תמימה.

בגמרא שבת (דף פח) דריש ר' סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ס' רבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, ראיתי בשם הגאון בעל בית הלוי שדקדק דמשמע מלשון הגמרא שהקדימה של נעשה לנשמע היא שחייבה שני הכתרים וצריך באור, ולי נראה בפשיטות דאלו נאמר נשמע ונעשה לא היה במאמר נשמע כלום, רק הכונה שישמעו מה שיצוה אותם ואם אפשר לעשות אז יקבלו ויעשו, ע"ד מאמרם ז"ל (ריש ע"ז) שחזר הקב"ה עם התורה על כל אומה ולשון בא אצל ישמעאל ושאל מה כתיב בה אצל אדום ושאל מה כתיב בה וכששמעו שמצותיה הם נגד חפצם ותכונתם נמנעו מלקבלה, ואלו הקדימו ישראל נשמע תחלה היה במשמע ג"כ שישמעו תחלה מה כתיב בה, ואפילו אלו קבלוה אח"כ לא היתה להם מעלה אחרת רק המעשה, אבל השמיעה אינה משמשמת [צ"ל משמשת] מעלה כלום שנאמרה רק בספק ושאלה אם אפשר לקיימה, אבל עכשיו שהקדימו נעשה לנשמע הרי הוכיחו לדעת כי הוחלט בדעתם לעשות מה שהוא אף שיצוה מה שיצוה, ואי אפשר לפרש עוד ונשמע שיתבוננו בשמועתם אם לעשות ואם לא, כיון שכבר הקדימו גלוי דעתם במאמר נעשה שיעשו כל מה שיהיה, אלא ע"כ הכונה נעשה מה שתצוה תיכף וגם נשמע לקיים מה שתצוה לאחר זמן, כי אזנינו תהיינה קשובות לשמוע תמיד, וא"כ מאמר ונשמע הוא מעלה בפני עצמה, וזהו המבואר ומדוקדק בדברי ר' סימאי בשעה שהקדימו דייקא נעשה לנשמע קשרו מלאכי השרת שני כתרים לכל אחד, כנגד נעשה וכנגד נשמע.

ולדעתי זהו באור המאמר בשבת (שם) א"ר אלעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו דכתיב ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ברישא עושי והדר לשמוע, שהדבר קשה איך אפשר לעשות טרם ישמעו מה לעשות, ולדרכנו נעשה הוא מה שיצטוו כעת תיכף ונשמע הוא על העתיד, ומלאכי השרת משתמשין ועושין בפועל כסגנון הזה של נעשה ונשמע, עושי דברו מה שמצום ומוכנים גם לשמוע בקול דברו שיצום להבא, כך ישראל מלבד שאמרו נעשה על העבר וההוה מה שכבר נצטוו ומה שיצום כעת, הוסיפו מעצמם ונשמע, והכינו את עצמם לשמוע גם מה שיצוה אותם מחדש, וזה אות נאמן כי אינם עושים מיראה ונחשב עליהם למשא, כי אז לא היו מוסיפים מעצמם כי מוכנים לשמוע עוד, אבל כשהוסיפו נופך משלהם גם ונשמע להבא, הרי עשייתם מאהבה וחפץ לב.

וידבר אלהים את כל הדברים האלה, במדרש פרשה כ"ח בא וראה שאין מדותיו של הקב"ה כמדת בשר ודם, מלך בשר ודם אינו יכול להיות עושה מלחמה ולהיות סופר ומלמד תינוקות והקב"ה אינו כן אתמול בים כעושה מלחמה שנאמר ה' איש מלחמה ואומר בכחו רגע הים והיום במתן תורה ירד ללמד תורה לבניו וכה"א הן אל ישגיב בכחו מי כמהו מורה הוי וידבר אלהים וגו', לא בארו המפרשים איך מרומז הענין בכתוב זה שלפנינו וידבר אלהים שמסיים המדרש הוי וידבר אלהים, ונראה דדייק מה שנכתב כאן שם אלהים המורה על דין ובעל כח, ואצל נתינת התורה הל"ל וידבר ה' בשם הויה, לזאת יאמר שהרמז בזה שהוא בעל מלחמה וגם מורה ומלמד, ונכלל בזה מה שאמר הכתוב הן אל ישגיב בכחו מי כמהו מורה.

במדרש שם א"ר ברכיה הלוחות היו ארכן ששה טפחים כביכול היו ביד מי שאמר והיה העולם שני טפחים ובידו של משה שני טפחים ושני טפחים היו מפרישין בין יד ליד, המאמר אומר דרשוני, וכל המפרשים התכוונו לדעת אחת שרומז לשלשה חלקי התורה סוד פשט ודרוש, שני טפחים בידו של הקב"ה זהו חלק הסוד ושני טפחים בידו של משה זהו חלק הפשט ושני טפחים מפרישין בין יד ליד זה חלק הדרוש, ואנחנו אשר אין לנו חלק בנסתרות, ואי אפשר שהרמז סוד לא יהיה מפורש במדרש בשום מקום, ע"כ נתורה נא לבקש הבנת המאמר עפ"י פשט, בשגם יש עוד להעיר כי לפי באור המפרשים היה מספיק אורך הלוחות רק שלשה טפחים והיה די ג"כ לרמז אותו הענין טפח אחד ביד הקב"ה זהו חלק הסוד טפח אחד ביד משה זהו חלק הפשט וטפח המפריש בין יד ליד זהו חלק הדרוש, ולאיזה ענין היו הטפחים שנים שנים, אולם אצלינו באור המאמר הוא פשוט כפי מה שבארנו בריש ספרינו זה בכונת המאמר הראשון שבמדרש בריש פרשה בראשית אמון פדגוג אמון מכוסה אמון מוצנע שהם שלשה חלקי התורה משפטים עדות וחקים, פי' מה שבין אדם לחבירו אשר השכל מחייבם מעצמו גם בלי צווי, ומה שבין אדם למקום שמצד השכל לבד לא עשינו אותם רק נצטווינו מהקב"ה עליהם, אבל עכ"פ יש להם טעמים והשכל יבינם ג"כ, ומה שבין אדם למקום שאין להם טעם כלל ונעלם מעיני כל חי, עיי"ש בבארנו כי הרחבנו שם הדברים, וכמו כן במאמר המדרש שלפנינו ירמוז לשלשה חלקי התורה האלה עדות חוקים ומשפטים, ואליהם נמלצים דברי המדרש בדקדוק, על חלק החוקים להיותו נעלם מעיני כל חי אומר שני טפחים ביד הקב"ה ואין לאחר זולתו ית' חלק ומבוא בידיעת טעמם ונמוקם, ועל חלק המשפטים שבין אדם לחבירו לצרכי החיים ומחויבים מצד השכל גם בלי אזהרה, יאמר שני טפחים בידו של משה, כלומר שהוא תופש בם מצד עצמו והבנתו, ועל חלק העדות להיותו מצות שבין אדם למקום אבל טעמיהם גלוים וידועים, ועפ"י גלוי הטעמים מסכימים גם עם השכל, כמו פסח שהוא צווי מהקב"ה ואלו לא נצטווינו עליו לא עלה על דעתינו לעשות פסח, אבל על פי טעמו בצדו שהוא זכרון ועדות שהוציאנו ממצרים, וכן סוכות כי הושיבנו בסוכות בהוציאו אותנו מארץ מצרים מסכים עם השכל לעשות את הזכרונות האלה, וכדומה כל המצות הכלולות בשם עדות, על זה יאמר שני טפחים מפרישין בין יד ליד וקרובים לשניהם להקב"ה ולמשה בשוה שהם בגדר ממוצע בין חקים למשפטים, ולפי דברינו אלה כי המאמר יסוב על ציר מצות התורה הטיב הדורש אשר דבר שני טפחים בכל אחד, כי כל חלק מחלקי התורה כפול, אחד שהוא שנים, מצות עשה ומצות לא תעשה, והוא פשוט ומבואר.

ועל דרך זה יש לפרש מאמרם ז"ל (שבת דף פח) דריש ההוא גלילאה עלי' דרב חסדא בריך רחמנא דיהב אוריין תליתאי לעם תליתאה על ידי תליתאי כו', פרש"י אוריין תליתאי תורה נביאים וכתובים, וכפרש"י הוא במדרש תנחומא ובילקוט וז"ל התורה משולשת תורה נביאים וכתובים עיי"ש, אך המדרש שם מדבר בסוג התורה בכלל ע"כ מכנה גם נביאים וכתובים בכלל תורה, אבל במאמר זה שלפנינו שמדבר ביחוד על נתינת התורה בהר סיני ע"י משה, קשה להבין אומרו שנביאים וכתובים נקראו אורייתא ושנתנו ע"י משה, עוד הקשו המחברים מדאיתא בנדרים (דף כב) ובמדרש (קהלת ג) אלמלא חטאו ישראל ולא עשו את העגל לא נתנו להם רק חמשה חומשי תורה וספר יהושע, וא"כ איך קאמר כאן בלשון ברכה בריך רחמנא דיהב לן אוריין תליתאי תורה נביאים וכתובים, הלא נתינת נביאים וכתובים איננה ברכה ובאו מסבת עונותיהם של ישראל, [וחוץ לדרכנו יש להשיב על הקושיא הזאת בשנתבונן אל הסתירה מדאיתא בברכות (דף ה) וא"ר לוי בר חמא אר"ל מאי דכתיב ואתנה לך את לוחות האבן וגו' אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים מלמד שכלם נתנו למשה מסיני, הרי מפורש שנביאים וכתובים נתנו למשה מסיני ואיך נפרנס המאמר דנדרים דאלמלא חטאו ישראל לא נתנו להם רק תורה לחוד, הרי נביאים וכתובים נתחדשו לאחר כן מפני עונותיהם של ישראל, וישובו של דבר יתבאר לנו עפ"י הא דאמרינן במגילה (דף יט ע"ב) ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר, מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידים לחדש ומאי ניהו מקרא מגילה, חזינן מזה שהכונה על ההלכות והדינים שנתחדשו מהסופרים שגם הם נתנו למשה מסיני, פי' שיש להם רמז בתורת משה, כי אין נביא רשאי לחדש דבר מעצמו (ריש מגילה), רק שמחדשים מה שכבר כלול בכח בתורת משה, ע"ד אמרם ז"ל (ירושלמי פ"ב דפאה) כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נתן למשה מסיני, דאין לבאר המאמר כצורתו וכפשוטו שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נתן למשה בסיני ממש, דא"כ מאי נפקותא בין כל ההלכות שבמשניות וברייתות וגמרא ובין ההלכות שנאמר עליהם מפורש שהם הלכה למשה מסיני, דלפ"ז כל התורה כלה שבעל פה היא הלכה למשה מסיני, ומה נשתנו צרורות שעורין חציצין ומחיצין (ערובין דף ד) דקרינן רק להו הלכה למשה מסיני, אך האמת עדה לעצמה בבאור הענין כי ההלכות שנאמרו למשה בסיני פירושו שנאמרו ההלכות ההנה מפורש בסיני כך וכך הלכה, אבל כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, הוא ע"ד הכתוב (קהלת א ט) ואין כל חדש תחת השמש, שאין באורו כי כל הנעשה תחת השמש כבר היה לעולמים, רק באורו שכל מה שנתחדש חדשים לבקרים אינו חדש לגמרי בריאה חדשה רק שהוא כלול כבר בטבע הבריאה מאז מראשית, ולא ידענוהו עד כה ועתה זה נתגלה ונתודע, וע"ז יאמר אין כל חדש שיהיה מחודש בכלו בעיקרו, כך משה רבינו ע"ה קבל כללים ומדות שהתורה נדרשת בהן להוציא מהם רמזים ודרשות, מה שעד עתה היו נעלמים, והתלמיד הותיק דייקא, הלומד לשמה ומחדש דבר בבאור אמתי עפ"י מדות התורה ועפ"י הרמזים שבלשונות הכתובים הוא החופש המטמון הטמון ומגלה מה שהיה מכוסה, ועל זה יאמר כי החדוש הזה נתן למשה מסיני, כי המחודש עפ"י הכללים והמדות והרמזים שבלשון הכתובים, הרי הוא כלול ומעומס במה שקבל משה מסיני, והוא בגדר כלל ולא פרט, בכח ולא בפועל, והוא מפורש ברבה פרשה תשא פרשה מ"א וכי כל התורה למד משה כתיב בתורה ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ולארבעים יום למדה משה אלא כללים למדהו הקב"ה למשה הוי ככלותו לדבר אתו, ועפ"ז מדויק לשון המשנה (ריש אבות) משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וכו', והנה לשון מסירה נופלת רק על נתינת הדבר כלו בשלמותו, אבל אם יתן איש לחבירו מקצת דבר לא שייך מסר, לדוגמא מי שלקח מזה אלף כסף ונתנם בשלמות לאחר יש לתארו מסר, אבל כשיתן להשני פחות ממה שלקח לא יונח על זה מסר, רק נתן כך וכך, וא"כ איך יאמר כאן ומסרה דמשמע בשלמות הלא אמרינן (תמורה דף טז) שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה, וא"כ איך מסר יהושע לזקנים כל מה שקבל ממשה בשלמות, אך הכונה שמסר את הכללים ומדות התורה ובזה כלול הכל כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, וכן הך דמגילה שהראהו הקב"ה למשה מה שהסופרים עתידים לחדש, פי' שיש להם רמז בתורת משה, ונמלץ על זה שנתן למשה מסיני, פי' כלולים ומעומסים במה שנתן למשה מסיני, והתוי"ט בהקדמתו בא בענין זה בין המצרים והבדיל בין נתן למשה מסיני ובין הראה לו, כי הראהו הכונה רק שהראה אבל לא נתן לו, והכריחו להתוי"ט לפרש כן משום שכתב כי המשניות מחודשים לגמרי מרבינו הקדוש, וכדי שלא תקשה מהך דמגילה דכל דקדוקי סופרים הראה הקב"ה למשה, ע"כ שם פדות בין הראה לנתן וכתב דהראהו הכונה רק ראיה לבד אבל לא נתן לו, והוא דחוק למאד כי מה שאמרו שם במגילה בלשון הראהו הרי מצינו גם בלשון אחרת כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נתן למשה מסיני, הלא על זה הענין עצמו אומר נתינה, אך לדעתי הנחתו איננה מוחלטת ואין סתירה כי חבור המשניות הוא בכלל מה שנתן למשה מסיני פי' שכלול בתורת משה, וזהו עצמו מ"ש במגילה מלמד שהראהו למשה כו', והנה כל זה הוא בהלכות ודינים שמעומסים בתורת משה עפ"י מדות שהתורה נדרשת בהן ועפ"י הרמזים בלשון הכתוב, וגם לשון לחדש משמע חדוש הלכה וכן לשון דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים משמע בדברי תורה והלכות, אבל מה שאינו בגדר חדושי תורה רק מה שהתנבאו הנביאים איש לפי רוחו וזמנו ודורו להוכיח על עון ולשאת משא וחזון אם לפורעניות ר"ל ואם לנחמה, ומה שראו מראות אלהים ומחזה שדי חזו בהלך נפשם לפי מצב הדורות ולפי מעשיהם, על ישראל ועל העמים, אין זה נכנס בגדר העמסה בדברי תורת משה, וזהו ודאי מפני עונותיהם של ישראל ואלמלא חטאו לא היה צורך בכל אלה, וסרה קושיית המחברים דמאי קאמר על נתינת נביאים וכתובים בלשון ברכה בריך רחמנא, הלא נתחדשו מפני עונותיהם של ישראל, דאוריין תליתאי שנתנו ע"י משה מסיני הכונה חדושי ההלכות כמו מקרא מגילה, אבל כל נבואת הנביאים בכלל ודאי דאלמלא חטאו לא נתנו להם כי אין זה ענין למשה מסיני], אולם לדרכנו הכונה בבאור אוריין תליתאי לשלשה חלקי התורה עדות חוקים ומשפטים, שהתורה כלולה משלשתם, ולדרכנו זה אין כל התחלה לקושיית המחברים מהך דנדרים, כי אין זכר כאן לנביאים וכתובים כלל, רק לעדות חוקים ומשפטים, ושפיר קאמר בריך רחמנא בלשון ברכה.

ומדי דברי בו בהמאמר דשבת, זכור אזכור עוד מאי דקאמר התם ע"י תליתאי זה משה פרש"י תליתאי שלישי לבטן מרים אהרן ומשה, והוא מחוסר הבנה מאי מעליותא היא לנתינת התורה מה שהיה שלישי לבטן שנברך על זה בריך רחמנא, ולולי פרש"י היה אפשר לפרש שהכונה כי מרע"ה היה משולש בשלשה, תורה, עבודה, וגמילות חסדים, תורה שלמד תורה לישראל, עבודה שהיה כהן ששמש בכהונה גדולה בשבעת ימי המלואים, ובמדרש ויקרא פי"א כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא נמנע משה מלשמש בכהונה גדולה הה"ד משה ואהרן בכהניו, וגמ"ח שנשא את משא העם ואת טרחו חנם, כדבר שנאמר לא חמור אחד מהם נשאתי (במדבר טז טו), ולפ"ז מתאים תליתאי שגבי משה ג"כ עם אוריין תליתאי ועמא תליתאי, פי' שהוא כלול משלשה, ולפרש"י אין תליתאי דמשה דומה להנך תליתאי, והבן.

חסלת פרשת יתרו

רוח חכמים - פרשת בשלח

רוח חכמים על פרשת בשלח מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

וישב הים לפנות בקר לאיתנו, במדרש בפרשתנו פרשה כ"א ובראשית רבה פרשה ה' א"ר יוחנן תנאין התנה הקב"ה עם הים שיהיה נקרע לפני ישראל הה"ד וישב הים לאיתנו לתנאו שהתנה עמו, וקשה דאיך דריש לי' לאיתנו לתנאו שהתנה עמו שיקרע, הלא נאמר אצל חזרת המים כבתחלה כמפורש בקרא וישב הים לפנות בקר לאיתנו, ולפי הדרש היה לו למכתב אצל הקריעה הרמז שעל התנאי אצל ויבקעו המים ויעברו בני ישראל בתוך הים ביבשה, ואני רואה בזה שדקדק המדרש תנאין לשון רבים ולא אמר תנאי התנה הקב"ה בלשון יחיד, והכונה בזה שהקב"ה התנה עם הים שני תנאים, א' שיקרע, ב' שישוב אחרי כן כבתחלה, ואלו היה רק תנאי אחד שיקרע היה נשאר במצבו החדש קרוע עד עולם, ועל כן נכתב בתורה לאיתנו בסוף קיום שני התנאים וישב הים לפנות בקר לאיתנו, ותיבת לאיתנו שהוא היתד שתלה עליו המדרש את הדרש יש בו אותיות לתנאיו לשון רבים, ורמוזו עולה יפה שני תנאים, ומדכתיב לאיתנו ולא כתוב כבתחלה ע"כ מוצא המדרש את הרמז כי לאיתנו בא לרמז כי התנה הקב"ה עם הים מאז מראשית יצירתו שני תנאים.

ויושע ה' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים, לכאורה מלות ביום ההוא ללא צורך, ונראה כי באו לרמז כי אף שכבר יצאו ונפדו ממצרים כמה ימים מקודם, בכל זאת לא היתה תשועה שלמה עד היום הזה, כי עוד שבו מצרים לרדוף אחריהם ולא נגמרה עוד גאולתם בתכלית השלמות עד קריעת ים סוף, וזהו ויושע ה' ביום ההוא דוקא את ישראל מיד מצרים כי עד עתה לא באה עוד הישועה עד הראש, ועוד י"ל כי מרומז כאן כי קושי השעבוד השלים את המנין, כי גזרת ברית בין הבתרים היתה ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה, ולא היו במצרים רק רד"ו שנה, אפס כי קושי השעבוד שהכבידו המצרים אכפם על ישראל יותר מדאי הוא שהשלים את הזמן, והמצרים עצמם גרמו במעשיהם להקדים זמן צאת בני ישראל מארצם, וזהו ויושע ה' ביום ההוא דייקא אף כי לא בא עוד המועד אשר יעד ה' בברית בין הבתרים, זה היה מיד מצרים, שבפועל כפם שהקשו השעבוד עד מאד נוקשו להחיש בזה יציאתם ביום ההוא.

והכינו את אשר יביאו והיה משנה וגו', דרשת חז"ל ידוע דילפינן מהכא הכנה, אולם לפי הפשט בא מאמר והכינו את אשר יביאו כמאמר המוסגר ואינו מתקשר עם עצם הענין, ואולי אפשר לפרש באור מלת והכינו מענין מדה כמו ותוכן לבנים (שמות ה יח) ושמים בזרת תכן (ישעיה מ יב), ולפ"ז יתבאר והכינו כמו וימודו את אשר יביאו והיה משנה מאשר ילקטו יום יום, ולפ"ז כל הכתוב ענין אחד הוא, ואפשר עוד ע"ד הפשט כי הברכה ביום הששי שהי' משנה היתה רק למי שהיתה כונתו להכין ליום השביעי, אבל מי שלא הכין ליום השבת ומחשבתו היתה ללקוט ביום השבת בפני עצמו אצלו לא היתה הברכה מדה כנגד מדה, וזהו התנאי בכתוב והכינו את אשר יביאו אם הכינו ליום השבת אז והיה משנה וגו' ומכלל הן נשמע הלאו כי אם לא הכינו לא היה משנה.

כי יד על כס יה, על קצורן של שתי המלות הללו כס ולא כסא יה ולא הויה דרשו ז"ל (תנחומא תצא ילקוט בשלח) אין ה' שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זכר של עמלק, באור הענין כי עמלק היה שרש פורה רוש הכפירה, וממנו תוצאות לכל השיטות והדעות המשובשות, ומחיית זכרו היא מחיית הכפירה מן הארץ להכיר את אלהים האמת ולעבדו, וכל עוד שיש שרש וענף לכפירה ואי אמונה באלהי אמן, הוא כביכול כאלו כסא ה' ושמו הויה איננם מלאים, ועל כן בין השלשה דברים שנצטוו ישראל בכניסתם לארץ הנה זה למחות זרעו של עמלק, שהוא מן היסודות והעמודים אשר כבוד כל בית ישראל נשען עליהם, והוא יתד אשר קיום האומה ועיקר תכליתה ומטרתה תלוי עליו, כי אם לא זאת איפא שיהיו עם ה' ומאמיניו צדיק הקב"ה מה פעל לבחור בם לו לעם לתת להם את ארץ כנען ולבנות להם בית הבחירה, הלא ככל הגוים בית ישראל, על כן בין הדברים הנחוצים אשר לא יתכן בלתם לקיומם נצטוו בכניסתם אל הארץ למחות זרעו של עמלק, כאלו אמר שנצטוו להעביר גלולים מן הארץ ולבל יהיו כופרים, כי הוא הוא, ולזאת אמר שמואל הנביא אל שאול (שמואל א טו יח) לך והחרמת את החטאים את עמלק, שיש לדקדק דהול"ל את החוטאים מאי חטאים, רק הכונה שיחרים את החטאים ואת העונות את עמלק עם עמלק, כלומר במחיית עמלק ימחו גם חטאים ופשעים. ע"ד אמרם ז"ל (ברכות דף י) מי כתיב חוטאים חטאים כתיב.

ילקוט שמואל, פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל, א"ר אחא הקב"ה בעל פקדונות עמלק הפקיד אצל הקב"ה חבילה של קוצים והחזיר לו הקב"ה חבילה של קוצים שנאמר פקדתי וגו' שרה הפקידה אצל הקב"ה מצות ומע"ט לפיכך וה' פקד את שרה, יש להתבונן איזה חבור והתיחשות בין עמלק ושרה שיהיו מקבילים זה מול זה, ונ"ל כי דקדק בלשון פקדתי אם נאמר על פעולה רעה ויצדק פקדתי אצל עמלק א"כ איך נאמר באותו לשון אצל שרה וה' פקד את שרה, ואם גדר לשון פקד לטובה איך נאמר פקדתי אצל עמלק, לכך בא להוציא ממשמעו שאיננו ענין פעולה רק ענין פקדון שאין להבדיל בין פקדון טוב לרע ומה שהוא הפקדון אותו יוחזר לבעליו אם טוב ואם רע, וזהו שאמר הקב"ה בעל פקדונות ר"ל שמבאר פקדתי לשון פקדון ומה שהפקד אצלו אותו יחזיר עמלק הפקיד קוצים הוחזרו לו קוצים שרה הפקידה מצות ומע"ט לפיכך גמל לה טובה, ונופל לשון פקדון אצל ההפכיים, ואין סתירה מזה לזה מעמלק לשרה.

חסלת פרשת בשלח

רוח חכמים - פרשת בא

רוח חכמים על פרשת בא מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותותי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה', השנות הדברים למען ולמען יוכיח כי שני ענינים המה, גם לשון התעללתי יורה בטול כח מצרים במדרגה היותר גדולה עד שכל אשר עשה להם הקב"ה היה בגדר תעלולים וצחוק, לא כדרך הלוחמים אשר גם המנוצח מראה כחו וגבורתו, רק המנצח הגדיל ממנו, ולא יוכל המנצח להתפאר כי היתה לו המלחמה צחוק ותעלולים, אבל בעלילות הקב"ה למצרים היה בגדר משחק והתולים, והוא שאמר הקב"ה למשה כי ישימו בני ישראל לב לדבר הזה כי מעשה ה' במצרים היה בגדר צחוק ותעלולים, ויתרשם בקרבם הכרת כח ה', כי זהו הטעם העקרי מה שהכביד את לב פרעה ועבדיו לבלתי שלח את בני ישראל עד שהרבה אותותיו ומופתיו, ולא הכם מכה אחת גדולה ונצחת להכריעם פעם אחת, היד ה' תקצר להשמידם ולכלותם בשעה אחת, או להחלישם שלא יוכלו להניע את אבריהם, כי רבוי האותות והארכת הזמן היו מוכרחים מצד ישראל שהיו שקועים בגלולי מצרים ומאמינים בתועבותיהם כמאמרם ז"ל (מ"ר אחרי וילקוט ואתחנן) לקחת לו גוי מקרב גוי הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז, והדבר הנשרש והנטוע בלב בעידן ועידנים מן הנמנע שיעקר בשעה אחת וע"י פעולה אחת, אי לזאת היה ההכרח להמשיך הדבר באותות ומופתים רבים, וכל מכה ומכה וכל אות ומופת פעלו מעט מעט ברוח ישראל, לאט לאט נעתקו ממקומם ומשכו עצמם מע"ז מטומאה לטהרה מחול אל הקדש והכירו כח ה' ועמדו על אמונת אלהי אמן, וזהו באור המאמר ובמורא גדול זו גלוי שכינה, ר"ל גלוי יד ה' וכח מלכותו שע"י האותות והמופתים נתגלה ונראה בעליל שיש אלהים אמת שופט ומנהיג ובעל יכולת לשדד המערכות מבלי שארית כל ספק כי מקרה הוא ומעשה הטבע, עי"ז נגלה ונראה לעינים בטול כח אלילי מצרים כי הבל הם ואין בם מועיל ועזבו את אמונתם ושבו והאמינו בה', וזהו תוכן הכונה במאמר ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים ובהיותם עץ ואבן מאי התפארות היא זו שעשה בהם שפטים, גם כל אדם יכול לקצצם בכשיל וכלפות ולנפצם לרסיסים וכשעבדו לטלה יש לאדם לשוחטו, אבל הכונה אעשה שפטים זהו בטול כחם כי הבל המה ואין בהם ממש, ולזה יכוון בעל ההגדה ובמורא גדול זו גלוי שכינה, זה המראה הגדול שנראה ונתגלה יכולת ה', ומרחיב הדברים כמה שנאמר או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז ולקח זה מזה והפרישם אלה מאלה, ואיך היתה זאת שהבדילו א"ע ממצרים ויעזבו את פסיליהם ויאמינו בה', זה היה במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים, ככל אשר עשה לכם דייקא למענכם ובשבילכם עשה ה' אלהיכם במצרים לעיניך שתראה בעיניך, כי רבוי המסות והאותות היו למענך למען תראה ונוכחת לעמוד על האמת, והדבר הזה להוציא מלב אמונה נשרשה ונתערה אי אפשר ע"י אות אחד ומכה אחת אף היותר גדולה דשבשתא כיון דעל על ואין להוציא דבר הנשרש בלב כי אם מעט מעט, ובזה נעמוד על כונת המאמר בזוה"ק (שמות לו) ונגף ה' את מצרים נגוף ורפא נגוף למצראי ורפא לישראל, עוד שם בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, ולפי ההשקפה השטחיית לא חדש לנו מאומה כי בודאי ע"י המכות נתרפאו ישראל ויצאו מעבדות לחרות, גם איזה תוספת יש במ"ש בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, מאי כונתו להוסיף על האמור מקודם נגוף למצראי ורפא לישראל, ולדרכנו יכלול המאמר כונה חדשה, ולא על פדות החומר ושעבוד הגוף שמעבדים נעשו בני חורין ויצאו לחפשי ידבר, רק כונתו על רפואת הנפש כי מדי נגפו את מצרים היתה רפואה לישראל מתחלואי הנפש נגוף למצראי ורפא לישראל, כי בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, כל מכה ומכה עוללה ברוח ישראל לפקוח עיניהם ולראות כי עד הנה הלכו אחרי ההבל והכירו כי יש אלהים אמת ולו לבדו ראוי לעבוד ולא לזולתו, ולפ"ז כל מכה היתה נגוף ורפא שכללה שני ענינים נגוף למצראי ורפא לישראל, ומדיוקים [צ"ל ומדויקים] המלים בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי אשתכח רחמי לישראל, כי כל מכה ומכה בפני עצמה פעלה כמה שהוא בלב ישראל להרחיקם מאמונת שוא ולקרבם לאביהם שבשמים, ולכונה זו כתיב (שמות ז ה) והוצאתי את בני ישראל מתוכם שהוא יתור לגמרי דבכתוב הקודם כבר נאמר והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים, אולם הכונה להוסיף טעם על ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי וגו' כדי להוציא את בני ישראל מתוכם פי' להוציאם ממה שנבלעו בתוכם הללו עובדי ע"ז והללו וכו' כי רבוי האותות יפקחו עיני בני ישראל להכיר את בוראם.

אולם גם אחרי כל אלה אחרי כל רבוי האותות והמופתים לא באו עוד לכלל אמונה שלמה עד אחרי קריעת ים סוף, רק אחרי שראו את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים כתיב ויאמינו בה' ובמשה עבדו, כי לפי רוב השרשת אמונת מצרים בלבבם לא יצאה עוד מקרבם עד אחרי קריעת ים סוף, וגם הנסים שהיו על הים היו נחוצים לצורך ישראל מטעם הנ"ל, ובמדרש (פרשה כ) ולא נחם אלהים אעפ"י ששלחם פרעה לא נתנחם הקב"ה משל למה"ד למלך שנשבה בנו והלך אביו והצילו מן הלסטים והרגן והיה אומר לאביו כך וכך עשו לי כך וכך הכו אותי ושעבדו אותי אעפ"י שהרגן לא היה מתנחם אלא היה אומר כך עשו לבני כך עשו המצרים שעבדו את ישראל שנאמר וימררו את חייהם הביא עליהם הקב"ה יו"ד מכות וגאל את בניו אעפ"כ היה אומר איני מתנחם עד שאהרוג לכלן שנאמר וינער ה' וגו' לכך נאמר ולא נחם וגו', ואין המשל דומה לנמשל דבמשל אמר הבן כך וכך עשו לי, ובנמשל לא מצינו שחזרו ישראל לספר מה שעשו להם המצריים, אולם כונת המדרש כי עדיין נשאר בהם רושם מהאמונות הכוזבות, וגם אחרי שהכם ביו"ד מכות אשר רבוי המכות היו להוציא עי"ז מלבב ישראל תועבות מצרים עדיין נכרו בהם האותות כי כך וכך עשו להם, ע"כ לא נתנחם הקב"ה והוכרח להוסיף עוד להכותם על הים ג"כ מטעם הנ"ל למען יראו בני ישראל ויתרפאו מתחלואי הנפש.

ועתה נבוא לבאור הכתובים בפרשתינו בא אל פרעה ואל תתמה מה תתן ומה תוסיף הליכתך אל פרעה הלא כבר נסית במסה ללכת אליו ולהתרות אותו והוא ישוב ונחם ויקשה ערפו מלשלח את ישראל, כי לא מעצמו יכביד את לבו כי אם אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו במכוון בשביל שני טעמים. א) למען שתי אותותי אלה בקרבו לשלם לו כגמולו כאשר הרבה להכביד את העבודה כן אשלם לו על יתר ג"כ במדה מרובה ולקיים את ההבטחה לאברהם וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי כפי ערך אשר יעבידו בם במדה ההיא דן אנכי. ב) הטעם השני והוא העיקר ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים, ר"ל כדי שיתרבו המופתים ויתרשם בלבבכם ידיעת ה' וכח מעשיו כי כאין וכאפס נחשבו אלילי מצרים עד שיהיה לך ספור קבוע מדור לדור איך שמלחמתו במצרים היתה אצלו יתברך על דרך תעלולים ושחוק, והתרשמות הידיעה הזאת תבוא מרבוי המכות לשרש לעט לעט [צ"ל מעט מעט או לאט לאט] פורה רוש ולענה אמונת הבל, ומסיים הכתוב וידעתם כי אני ה', תכלית רבוי המכות הוא שתדעו כי אני ה', וממכה אחת גדולה להשמידם פעם אחת וכדומה לא היה אפשר להפוך את אמונת לבם מן הקצה אל הקצה, כי אי אפשר לאמונה נשרשה מרוב ימים להוציאה מן הלב פתאום בפעם אחת, ואם כי בפדות הגוף להוציאם מתחת יד מצרים מתחת עולם הקשה מלעבוד בם עוד היה מספקת מכה אחת, אבל שנוי הדעת והאמונה לא היה אפשר רק על ידי אותות ומופתים הרבה, והוא שאמר המשורר ויוצא את עמו ישראל מתוכם כל"ח ביד חזקה ובזרוע נטויה כל"ח וקשה למה מחלק החסד לשני ענינים כאלו יד החזקה חסד בפני עצמו, והאמת כי יד החזקה הוא חסד בפני עצמו להעלות אותנו עי"ז מגלולי ע"ז ושבוש הדעות.

ויאמר ה' אל משה נטה ידך על השמים ויהי חשך על ארץ מצרים וימש חשך, במדרש פרשה י"ד הה"ד שלח חשך ויחשיך וגו', נראה דהמדרש עמד על ההרגש שבכתוב וימש חשך, איך אפשר למשש את החשך הלא אין בו תפיסת יד, כי חשך איננו נמצא בפני עצמו רק הוא העדר האור ובלתי ממשי, כשאין אור אז ממילא הוא חשך, ואיך נופל ע"ז לשון וימש מישוש ותפיסה, וע"ז בא הדורש הה"ד שלח חשך ויחשיך ואלו היה החשך ההוא רק העדר האור ובלתי מורגש בפני עצמו איך נופל ע"ז לשון שלח חשך כאלו חשך הוא נמצא ועומד בפני עצמו הלא הוא איננו כי אם שלילה, אולם באמת החשך ההוא שבמצרים לא היה שלילת האור, כי השמש האירה אז לארץ ולדרים עליה, ואפילו במצרים היה אור במושבות ישראל, אפס כי החשך ההוא היה מהתעבות האדים והתגשמות האויר כל כך עד כדי אחיזה והרגשה בתפיסת היד וכסה את עין השמש כבשמיכה ויהי חשך אפלה, וזהו שאמר הכתוב שלח חשך שהחשך ההוא היה ממשי ושלח אותו הקב"ה, ולפ"ז מתיישב גם כאן לשון הכתוב וימש חשך שהיה כדי למשש כי בא בעב הענן ונרגש בתפיסת היד.

דבר נא באזני העם וישאלו וגו', בגמ' ברכות (דף ט סע"א) אמרי דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם ע"כ, הנה בכל מקום שאמרו חז"ל אין זה אלא זה, הוא להוציא מן הפשט הפשוט ולחדש דבר לכונה אחרת, כמו אשריכם זורעי על כל מים אין מים אלא תורה (ב"ק ספ"ק) וכן שם (דף פב) וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים אין מים אלא תורה שהבאור הפשוט בשני המקומות הוא מים ממש ובא להוציאו מדי [צ"ל מידי] פשוטו ולחדש כי מים זה אינו אלא תורה, וכן (בשיר רבה פ' כתפוח בעצי היער) עזי וזמרת יה אין עוז אלא תורה שבאורו הפשוט עוז ועצמה ממש, ומוציאו לכונה חדשה לתורה, וכן בברכות (דף כו ע"ב) אין עמידה אלא תפלה אין שיחה אלא תפלה אין פגיעה אלא תפלה, והרבה כאלה בגמרא ומדרשי חז"ל, אבל כשיפרש כפשוטו למשל אלו בא (בב"ק שם) לפרש מים ממש לא היה נופל לשון אין מים אלא מים כי מאי קמ"ל, וכן (במדרש שם) אלו בא לפרשו עזי ממש במובן כח וגבורה לא היה נופל לשון אין עוז אלא גבורה כי מאי אתא לאשמועינן, וכן אלו היה אומר אין עמידה אלא עמידה לא היה טעם בדבריו, והדברים מבוארים באין מקום להתעקש בזה, ועתה יקשה לנו במאמר חז"ל שלפנינו מאי בא לחדש כאן אין נא אלא לשון בקשה, מה בא להוציא בודאי נא דכאן מתפרש לשון בקשה והוא מובנו הפשוט, ומלשון הגמ' מוכח שבא לחדש ולהוציא מהפשוט, ואם נאמר דכונת הגמ' רק לבאר מאי היתה הבקשה א"כ מאי הו"ל להגמ' למימר כלל אין נא אלא לשון בקשה אלא הל"ל בקצרה א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים וכו', ולאיזה צורך בא להקדים אין נא אלא לשון בקשה, אולם אם נתבונן אל התכת הכתובים במקום זה בתורה נראה כי נא יתפרש במקום הזה לפי פשוטו של מקרא כמו עתה במובן זמן ההוה, וזה סדר הכתובים, ויאמר לו פרעה לך מעלי השמר לך אל תסף ראות פני וגו' ויאמר משה כן דברת לא אוסיף עוד ראות פניך ויאמר ה' אל משה עוד נגע אחד אביא על פרעה ועל מצרים אחרי כן ישלח אתכם מזה כשלחו גרש יגרש אתכם מזה דבר נא באזני העם וישאלו וגו', ויש להתפלא וכי זה המקום למאמר זה דבר נא באזני העם וישאלו וגו' בעת עמדו לפני פרעה בביתו, הלא אין במאמר זה מה שיאמר אל פרעה רק הוא מאמר לצוות את בני ישראל ומה ענינו בעת ההיא, גם שאלה גדולה היא מאי שייכות לההקדמה עוד נגע אחד אביא על פרעה וגו' אל מה שלאחריו דבר נא באזני העם וגו', ולאיזה צורך הודיעו בזה הפעם ובמקום הזה כי כשלחו גרש יגרשם ואיך יתקשר עם דבר נא באזני העם וישאלו כאלו זה מחייב את זה כיון שיגרשם ע"כ ישאלו, אמנם באור הענין הוא כך כי עתה בעמדו לפני פרעה והוחלט כי לא יוסיף עוד ראות פניו, מהר הקב"ה ואמר למשה דע לך כי רק עוד נגע אחד אביא על פרעה והזמן קצר כי עוד מעט ישלח אתכם מזה, ושמא תאמר כי לא בחפזון תצאו ותספיק העת בעת השלוח מן הארץ ע"ז בא להוסיף ולהודיע אותו כי כשלחו גרש יגרש אתכם מזה ולא יתן להתמהמה וע"כ מחמת הנחוצה והחפזון אין לדחות עוד דבר נא באזני העם, פי' מפני ההקדמה שהקדמתי לך כי אין שהות עוד ע"כ דבר עתה תיכף באזני העם וישאלו כי לא עת עוד להמשיך הדבר ואם לא עכשיו אימתי, ומעתה הכתובים מסודרים כראוי ותיבת נא תתפרש עפ"י פשוטו [צ"ל פשוטן] של המקראות כמו עתה, שוב ראיתי בהאע"ז [האבן עזרא] שכתב מפורש דנא דכאן פירושו עתה, ולפ"ז עולים דברי חז"ל כהוגן אין נא אלא לשון בקשה ובא להוציא מפשוטו שהוא זריזות הזמן ולפרשו כי הוא לשון בקשה, פי' מדלא כתיב מפורש עתה וכתיב נא הוא לכלול גם כונה שניה שהוא לשון בקשה, ואין נא שנכתב כאן אלא לרמז בזה שבא אליו בבקשה.

ודומה לזה הוא ג"כ הגמ' דסוטה (דף י ע"ב) הכר נא למי החותמת והפתילים וגו' אין נא אלא לשון בקשה אמרה לי' בבקשה ממך הכר נא פני בוראך ואל תעלים עיניך ממני, וקשה ג"כ מה בא לחדש ולהוציא מבאורו הפשוט הלא נא זה בודאי הוא תחנה ובקשה, אולם לפי פשוטו של מקרא שם יתפרש נא כמו עכשיו, דהתחלת הכתוב שם היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה וגו' פי' כשהיה כפשע בינה ובין המות שכבר החלו להוציאה מביתה למקום ההרגה מהרה ושלחה אל חמיה לאמר לאיש אשר אלה לו אנכי הרה ותאמר הכר כעת תיכף בלי התמהמה פן אישן המות, ולפ"ז עפ"י פשוטו של מקרא בא תיבת נא להורות על הזריזות ודחיקת השעה, וע"ז שפיר קאמר בגמ' אין נא דכאן אלא לשון בקשה ומוציא מידי פשוטו של מקרא שהוא עכשיו כי מדלא כתיב מפורש עתה או כעת ע"כ משום שבא לכוון בזה גם בקשה ומפרש בגמ' מאי היתה הבקשה, וכן בסנהדרין (דף מג ע"ב) גבי עכן דכתיב שאמר לו יהושע בני שים נא כבוד לה' אלהי ישראל ותן לו תודה וקאמר עלה בגמרא אין נא אלא לשון בקשה א"ל בבקשה ממך אל תוציא לעז על הגורלות וכו', וקשה ג"כ דנא דהכא בודאי יתפרש לשון בקשה ומאי אתא לאשמועינן, ואם כונת חז"ל רק להודיע תוכן הבקשה שלא להוציא לעז על הגורלות, לא הו"ל להגמ' למימר רק מאי היתה הבקשה, אך באמת גם שם בעכן עפ"י פשוטו של מקרא יתבאר נא במובן עכשיו, שאמר לו יהושע כי עתה בצאתו אל הורג ישים כבוד לה' ויתן תודה, כי כל המומתין מתודין, כדיליף לה באמת במתניתין דסנהדרין שם הך דכל המומתין מהך קרא דעכן, וע"ז באה הגמרא לחדש כי ע"כ נכתב נא במקום הזה במקום עתה הוא משום דהוא גם לשון בקשה שלא להוציא לעז על הגורלות כי עתידה ארץ ישראל להתחלק בגורל.

ובעצם המאמר הזה דברכות לבל יאמר אותו צדיק עבדום וענו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם נתקשו כל גדולי המפרשים ויתמהו תמוה וכי רק משום שלא יאמר אותו צדיק יש לו לקיים את הבטחתו, הלא גם מצד עצמו מחויב הוא כביכול להיות קיים במאמרו ונאמן בהבטחתו, לא איש אל ויכזב ההוא דבר ולא יקימנה, ואפילו אם אברהם לא יתבע אותו ראוי שהקב"ה יקיים מה שהבטיח מצד עצמו, ולמה תלה קיום ההבטחה רק בתביעת א"ע [צ"ל א"א ור"ל אברהם אבינו] ע"ה, והיא קושיא גדולה ועצומה בעיני המחברים והרבה נכתבו ונאמרו בזה בפנים שונים ובדחוקים מדחוקים שונים, וכבר כתבתי בהערה לבאורי מדרש הגדה להגדה של פסח כי אין בזה גם ריח קושיא, כי כל המקשים הבינו את המאמר לפי חומר המלים כי א"א ע"ה בפועל ממש יתבע את הקב"ה ויתאונן בשפתיו על זה, על כן היה להם מקום להתקשות, אבל באמת אין זה רק מאמר אלגארי להכניס התלונה בפי אברהם כאלו הוא הוא התובע יען כי אותה ההבטחה נאמרה לאברהם, ע"כ בא הציור כאלו הוא התובע קיום ההבטחה ונתנו אותה התביעה בפי אברהם, אבל עצמית הכונה היא כפשוטה שהקב"ה כביכול נתבע מצד עצמו כי אותה ההבטחה מחייבת אותו לקיימה כי לא יתכן שועבדום וענו אותם יתקיים ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא יתקיים, מאותו הטעם עצמו שהקשו ההוא אמר ולא יעשה, ולפי זה קושיית המחברים היא עצמה באור המאמר, כלומר כיון שהבטחתי מחויב אני לקיים, ואין אפילו התחלה לקושייתם.

החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה, יש להעיר. א) מה שמדקדק תיבת לכם גם כופלו שתי פעמים, והיה מספיק שיאמר החדש הזה ראש חדשים ראשון הוא לחדשי השנה. ב) הכפל ראש וראשון ומה ההבדל ביניהם. ג) מדוע אצל החדש הזה נאמר ראש חדשים ואצל חדשי השנה נאמר ראשון, ויובנו לנו הדברים כשנעמוד על ההבדל בין ראש לראשון, ונראה כי ראש הוא תואר המעלה בעצם הדבר כי נעלה ומכובד הוא על זולתו מצד עצמו כמו הראש שהוא הנכבד מכל אברי האדם, ולכך מתואר איש המעלה ראש כמו נתנה ראש (במדבר יד ד) והיית לנו לראש (שופטים יא ח), אבל ראשון איננו סימן המעלה מצד עצמו כלל רק שהוא ראשון וקודם לגבי מי שלאחריו אם במקום ואם בזמן אבל אין בזה הוכחה למעלת אותו הדבר עצמו, ואפשר שהשני לו או השלישי טוב ומעולה מהראשון במעלות עצמותו, והנה במצרים עבדו למזל טלה שהוא מזלו של חדש ניסן והיה להם החדש הזה בגדר ראש מצד מעלתו ויתרונו על כל החדשים, ולפי מאמרם ז"ל הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז א"כ היה החדש ניסן בבחינת ראש גם לישראל, ולזאת אומר להם החדש הזה שהוא לכם ראש חדשים לפי אמונתכם הכוזבה, רק ראשון הוא לכם רק בגדר ראשון ביחש חדשי השנה שלאחריו אבל אין בו מעלה מצד עצמו, ולכך מדייק החדש הזה לכם דייקא כי למצרים אין חדוש שנחשב להם בבחינת ראש אבל מה שהוא לכם דייקא בגדר ראש משגה הוא ולא כן הדבר כי באמת ראשון הוא לכם, פי' לכם ביחוד הוא רק בבחינת ראשון שהוא קודם ליתר חדשי השנה, רק למצרים הוא בגדר ראש אבל לא לכם.

ובמדרש פט"ו החדש הזה לכם ראש חדשים וגו' הה"ד אשרי הגוי אשר ה' אלהיו משבחר הקב"ה בעולמו קבע בו ראשי חדשים ושנים וכשבחר ביעקב ובניו קבע בו ר"ח של גאולה שבו נגאלו ישראל ממצרים ובו עתידים להגאל וכו' ובו רמז לישראל שהוא ראש להם לתשועה שנאמר ראשון הוא לכם לחדשי השנה משל למלך שהוציא את בנו מבית האסורים אמר עשו אותו יום טוב כל הימים שבו יצא בני מחשך לאור כו' כך הוציא הקב"ה לישראל מבית האסורים שנאמר מוציא אסירים בכושרות כו', המאמר הזה מוסב ג"כ על ההרגשות שבכתוב שזכרנו מקודם. א) לכם מיותר ומכש"כ הכפלתו שתי פעמים למה. ב) חלופי התוארים ראש וראשון. ג) מאי ההבדל בין ראש לראשון. ד) למה אצל החדש הזה מתארו ראש ואצל חדשי השנה ראשון, על הקוטבים האלה סובב המאמר הזה, ויובן עוד מה שיש להרגיש בו מה שהביא הדרש ובו רמז לישראל שהוא ראש להם לתשועה מסוף הכתוב ראשון הוא לכם לחדשי השנה ולא מרישא דקרא החדש הזה לכם ראש חדשים, דהנה כבר הודענו הנחתנו קושט דברי אמת כי ראש יתאר מעלת הדבר מצד עצמו, וראשון יורה רק על קדימת הדבר לגבי זולתו ולא יותר, והנה כשברא הקב"ה את עולמו קבע בו ראשי חדשים ושנים, והחדש שהיתה בו הבריאה נקרא בשם ראשון להיותו הקודם להבאים אחריו, אבל אין בזה סימן המעלה מצד עצמו רק קדימת הזמן לבד, אבל משבחר ביעקב ובניו וקבע ר"ח של גאולה שבו נגאלו ישראל ממצרים ובו עתידים להגאל, א"כ יתואר החדש הזה לישראל בשם ראש שהוא שם המעלה שבח מגדל עוז, וזהו שאמר החדש הזה לכם דייקא הוא ראש חדשים המעולה שבחדשים, לכם לבדכם נקרא ראש מפני שאתם נגאלים בו, אבל לכל באי עולם זולתכם הוא רק בשם ראשון לבד שהוא קודם בזמן ליתר החדשים אבל אין בו יתרון עצמית להקרא ראש, ומוסיף עוד כי יש עוד בחינה אשר גם בשם ראשון הוא רק לכם ולא לאחרים היינו ביחש הגאולות העתידות להיות, וזהו שמדייק המדרש ובו רמז לישראל שהוא ראש להם לתשועה שנאמר ראשון הוא לכם וגו' ובא דיוקו של המדרש ממה שכתוב אצל ראשון הוא תיבת לכם, דלפי פשוטו של מקרא שהוא ראשון לחדשי השנה א"כ מאי לכם דוקא הלא הוא ראשון וקודם ליתר חדשי השנה גם לכל העולם כלו, אלא שרמז בו לישראל שהוא ראש וראשון להם לתשועה, וביחש הגאולות העתידות המאוחרות הוא ראשון לגבייהו, וא"כ בענין זה גם תואר ראשון הוא רק לישראל כמו תואר השם ראש, ולכך תלה המדרש שפיר את הרמז החדש הזה הוא ראש התשועות בסוף הכתוב ראשון הוא לכם ולא בראש הכתוב ראש חדשים, כי עיקר הרמז הוא מ"ש ראשון הוא לכם כי ראשון מורה שיש לספור עוד אחריו ואם כפשוטו שהכונה שהוא ראשון לגבי חדשי השנה שלאחריו א"כ מאי לכם דוקא, אלא לרמז שהוא ראשון בענין הנוגע רק לישראל והוא ראשון בהתחלת מספר הישועות והחדושים שיחדש וישנה וישלש לישראל מן הוא והלאה.

ויש לי עוד לאלוה מילין בכתוב זה ובמדרש זה בהקדים הכתוב (ירמיה כג) הנה ימים באים נאום ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את ב"י מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע ב"י מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם, וכמה קשה לתפוס במוח איש ישראל הנאמן והמאמין בתורתו דברי הכתובים האלה, איך אפשר שיבואו ימים שאין בהם חפץ בזכרון יציאת מצרים ולא יזכר ולא יפקד שהעלה ה' את בנ"י מארץ מצרים, הלא אחד מעקרי אמונתנו הקדושה הוא כי תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב לא תשתנה ולא תתחלף בזמן מן הזמנים, והרבה גופי תורה תלוים ביציאת מצרים כמו פסח מצה ומרור וחובת הספור שהיא מצות עשה דאורייתא שנאמר והגדת לבנך ביום ההוא וגו', וכן הרבה משארי מצות כתוב בצדם זכר ליציאת מצרים, ואיך אפשר לעקור פרשיות שלמות מן התורה, ואיך יתכן שיפול שנוי בזה שלא יאמרו עוד שהוציאנו ה' ממצרים, גם יש לדקדק מה שאצל יציאת מצרים אומר אשר העלה לבד ואצל קבוץ גליות אומר אשר העלה ואשר הביא, ובגמרא דברכות (דף יב ע"ב) אתינן עלה תניא א"ל בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח והלא כבר נאמר הנה ימים באים נאום ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים וגו' אמרו לו לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו, וקשה סגנון לשון הגמ' להולמו, מה זו לשון עקירה ממקומה, הכי לבן זומא יוחזר הגלגל אחורנית לעקור את מעשה יציאת מצרים ממקומה מן המציאות כאלו לא היתה בעולם כלל שיהיה נופל על זה לשון שתיעקר ממקומה הלא בן זומא מפרש הכתוב כפשוטו שלא תאמר בעתיד, אבל עקירת גוף מעשה יציאת מצרים הוא דבר שלא יתכן אחרי שכבר נעשה, ואינו משתעי בדבר העבר כלל, אלא כך היה להם לחכמים למימר בתשובתם לבן זומא שאמר וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח היה להם להשיב לא שלא תאמר או לא שלא תזכר כלל אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו, אבל לשון עקירה ממקומה אינה מקבלת מול דברי בן זומא.

אולם נכרה לנו אזן לשמוע את האמור מפי סופרים וספרים כי גאולת מצרים פי שנים ברוחה, מלבד גאולת מצרים עצמה שהיתה בזמנה ובשעתה לאותו הדור, נכללו בה עוד גם הגאולות העתידות לבוא, ממנה פנה וממנה יתד לכל מה שעתיד הקב"ה לפדות את בנ"י מארצות פזוריהם באחרית הימים, כי בעת רצון ההיא כשפתח ה' את אוצרו להשפיע רב טוב לבית ישראל בנסים ונפלאות גדולות ושדוד המערכה בשפע רב, הכין והזמין אז גם כל הצורך לגאולה העתידה, ע"ד בעת רצון עניתיך, כי בידעו מראשית אחרית כי הדורות ילכו ויתמעטו ולא יהיו זכאים לזה בעת הצורך, ע"כ הקדים רפואה למכה בשעת הכושר ביציאת מצרים שתהיה הרפואה מוכנת ומזומנת ערוכה בכל ושמורה, אז היתה שעת הכושר כי אז היו פטרונים לישראל משה ואהרן אשר לא קם כמוהם ואחריהם לא יהיה עוד, גם אז היתה הגאולה מוכרחת כי היה הקב"ה כפורע חוב לקיים את השבוע שנשבעה [צ"ל השבועה שנשבע] לאברהם אבינו להוציא את ב"י מארץ שבים, ע"כ היתה השעה ההוא [צ"ל ההיא] היותר מוכשרת לגאולתן של ישראל, ואז דאג הקב"ה לאחריתם להכין כל הצורך לגאולה האחרונה ג"כ, וכל מה שיתחדש באחרית הימים כבר היה לעולמים ערוך ושמור מזמן יציאת מצרים, משמרת עד דור אחרון, ומבואר במדרש פ' וישלח אתה מוצא כל מה שהקב"ה עתיד לעשות לעתיד לבוא הקדים ועשה ע"י הצדיקים בעוה"ז, ובזה יתבאר לנו מאמרם ז"ל (מגילה יג ב) אחר הדברים האלה גדל המלך וגו' מאי אחר אמר רבא אחר שברא הקב"ה רפואה למכה דאמר ר"ל אין הקב"ה מכה את ישראל אא"כ בורא להם רפואה תחלה שנאמר כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים אבל או"ה אינו כן מכה אותן ואח"כ בורא להם רפואה שנאמר ונגף ה' את מצרים נגוף ורפוא, ויש להבין הטובה וההבדל בזה שמקדים הרפואה למכה, ולפי דברינו מבואר כי בעת שמדת הדין מתוחה מעכבת את הרפואה ויש לחשוש כי לא יזכו לרפואה והזכות לא יכריע את כף החובה, ע"כ בחפץ ה' בטובת בחיריו יקדים הרפואה בטרם נגלה העון, בעת רצון לפני הקטרוג שתהא הרפואה מוכנת ועומדת ואח"כ באה מאיליה ואין לבעל הדין לחלוק ולעצור בעדה כיון שבעת עשות ה' את רפאות התעלה היתה השעה מוכשרת לכך בלי קטרוג, ואח"כ בעת צרכה נמצאים נרפאים ונושעים מאיליהם, אבל באו"ה אינו כן מתחלה נגוף ואח"כ ורפוא ולא תמהר הרפואה לבוא עד שתהיה שעת הכושר לחול עליהם, וכן ביציאת מצרים היתה עת רצון מאין כמוה אז הכין הקב"ה גם לימים הבאים והיא השרש לכל הגאולות וכלן כלולות בה, והוא המרומז במאמר (מיכה ז) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, והוא כונת הכתוב אהיה אשר אהיה, פי' אהיה בגאולה זו ובזה עצמו אהיה עוד בגאולה העתידה כי בגאולה זו הנני מכין גם לגאולה האחרונה, וזה נרמז בדברי קהלת (א ט) מה שהיה הוא שיהיה, ר"ל החדשות אשר יעשה ה' לטובת ישראל אין בהם חדוש גמור רק מה שכבר היה וכבר הוכן הוא שיהיה ומה שנעשה מכבר הוא שיעשה בעת הצורך ואין כל חדש, שלא יהיה מחודש כלו תחת השמש, ואם יזדמן בעיניך כי יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא, דע איפא כי כבר היה לעולמים אשר היו מלפנינו, כי ביציאת מצרים כבר הוכן והוזמן כל אלה לזמנים הבאים, וגאולה העתידה כבר ערוכה בכל ושמורה בתוך יציאת מצרים, וזהו המכוון בכתוב (תהלים מד) פועל פעלת בימיהם בימי קדם, שיש להתעורר על כפל המאמר בימיהם בימי קדם, ולדרכנו בדרוש זה יאמר מה שפועל פעלת בימיהם כבר פעלת והכינות בימי קדם, וכן (שה"ש ז יד) חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך, הרצון בזה כי הענינים החדשים הנה הנם עצמם גם ישנים ומוכנים בשכבר הימים, דודי צפנתי לך מכבר והחדשים הם גם ישנים, ויש להעמיס רעיון זה במדרשם ז"ל (שמות פרשה ג) פקד פקדתי מסורה היא בידם שכל גואל שיבוא ויאמר להם פקידה כפולה גואל של אמת הוא, שהכונה כי הגואל שיאמר גאולה כפולה פי' שהיא כוללת שתי פקידות פקידה לשעתה ופקידה לעתיד לבוא הוא גואל של אמת, וכן אמרו במדרש (פרשה ג) לכה ואשלחך אל פרעה אם אין אתה גואלם אין אחר גואלם, ר"ל אין אחר גואלם לעתיד לבוא כי אותה הגאולה תלויה בגאולתך הזאת, ויש לרמז הדברים האלה במאמר ההגדה של פסח חייב אדם לראות את עצמו כאלו הוא יצא ממצרים, כלומר בענין הגאולה העתידה יראה את עצמו כאלו כבר יצא ממצרים כי לא את אבותינו יוצאי מצרים בלבד גאל אז הקב"ה בגאולת מצרים אלא אף אותנו מן הגלות האחרון גאל עמהם ביחד, והגאולה העתידה כלולה כבר בגאולה הראשונה שנאמר ואותנו הוציא משם, וכן מסיים בנוסח הברכה אשר גאלנו וגאל את אבותינו, ירצה כשגאל את אבותינו אז גאלנו גם אותנו, והוא שרמז הקב"ה ליעקב אבינו ע"ה במראות הלילה אנכי אעלך גם עלה ר"ל שתי עליות אעלך ממצרים ובאותה עליה עצמה גם עלה עליה אחרת מגליות הבאות.

ועפ"י הדברים האלה נצא ממבוכה רבה מה שנעשו ביציאת מצרים ענינים רבים בלתי מוכרחים ונראים כסרח העודף בעת ההיא והיה יתכן בלתם ועל מה עשה ה' ככה, ולפי האמור לא נוכל לשפוט הדבר לפי קוצר ראותינו, כי אחרי שיש בהמעשים ההם הכנות לזמן העתיד אם כן איפא אם אין צרכם והכרחתם בעת ההיא בגאולת מצרים יש בהם צורך לזמן העתיד, ואם היא מלאכה שאינה צריכה לגופה בימים ההם בזמן ההוא יש בהם מכשירים לזמן אחר להכין דרך כבושה, ופעולתם ותועלתם יתגלו לנו כשתבוא שעת הכושר, והוא מאמר בלעם (במדבר כג כג) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, כי עד עתה היו כמה פעולות שפעל הקב"ה בזמן העבר כעודפים בשעתם לעיני קצרי עין, אבל כעת יאמר ליעקב ולישראל ויודע להם מה פעל אל ומה היתה מטרת כונתו ית', כמו אומן העושה מלאכתו מתחלה חוליות חוליות ומי שאיננו מבין לבוא לחקר מלאכת האומן להבין מראשית אחרית איננו יודע מה יהיה תוצאותיהם ואיזה כלי יוציא למענהו מן הפרקים והחוליות האלה, וכמה דברים יהיו בעיניו כמיותרים, רק אחרי כן כשיבצע את מעשהו והכלי יצא בשלמותו מתחת ידו אז נודע למפרע מה שעשה, כן יאמר אחר זמן מה שעשה הקב"ה ליעקב ולישראל סבא.

ועתה נתנה ראש ונשובה אל מאמר (ירמיה כג) הנה ימים באים נאם ה' לא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את ב"י מארץ מצרים, אין הכונה שיבואו ימים שתשתכח יציאת מצרים רק הכונה על יציאת מצרים גופה שלא יאמר עוד שהיא יציאת מצרים כי אם יאמר על יציאת מצרים חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע ב"י מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שמה, כי אז תפקחנה העינים לראות למפרע ויגלה ויראה כי במעשה גאולת מצרים היו ההכנות וההזמנות לגאולה העתידה, נמצא שלא יאמר על גאולת מצרים שהיא גאולת מצרים רק יאמר עליה שהיא קבוץ גליות והעליה מכל הארצות, וגבי מצרים אומר רק אשר העלה מפני שלא היתה גאולה קיימת שאין אחריה שעבוד כי שבנו וגלינו בראש גולים ולא באנו אל המנוחה השלמה שאנחנו רוצים בה, אבל על הגאולה האחרונה לעתיד לבוא יאמר אשר העלה ואשר הביא כי יביאנו אל המנוחה ואל הנחלה ולא נרגז עוד, ועתה נמלצים דברי חכמים וחדותם לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה, כלומר כי אז בהגלות נגלות כי גאולתינו העתידה היא שהיתה כבר מאז מעולם ביציאת מצרים, לא תהיה יציאת מצרים עצמה כבטלה ומבוטלת לגמרי כאלו היא עצמה אינה נחשבת כלל וכמו עקירה ממקומה למקום אחר לגאולה העתידה וכל עיקרה רק הגאולה האחרונה, אלא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל, כלומר ביציאת מצרים עצמה גאולה העתידה היתה העיקר ויציאת מצרים טפל לה.

וכל הענין הזה מרומז בפרשתנו בכתוב הזה החדש הזה לכם ראש חדשים, כי ההבדל בין ראש לראשון הוא כי ראשון הוא ענין בפני עצמו, רק מפני שנמצא גם שני נקרא זה ראשון, אבל עמידתו והויתו הוא גם בלי השני ואיננו תלוי בו, אבל ראש לא יתכן בלתי אם יחובר לו הגוף ואין לו מציאות זולתו, וכן לא יתכן ראש העדה אם אין לו עדה, או ראש המגדל אם אין מגדל, והוא מעורה בגידין עם שלאחריו, ושתי הבחינות האלו היו ביציאת מצרים לפי הצעתינו, כי במה שהיתה גאולה בפני עצמה גאולה לשעתה, רק אחריה תהיינה עוד גאולות בבחינה זו נקראת ראשונה, כי היא בפני עצמה מילתא באפי נפשה, רק מפני שיש עוד גאולה שניה ושלישית נקראת היא ראשונה, אבל במה שהיא כוללת בתוכה גם את הגאולה האחרונה היותר גדולה אחוזה ודבוקה בה בבחינה זו נקראת ראש, וזה החדש הזה לכם ראש חדשים בבחינת ראש שהוא מפתח ושרש לכל הגאולות והוא התחלה וראשית לכלנה, גם ראשון הוא לכם שהיא גאולה בפני עצמה, ולהיות שיש עוד גאולות אחרות אחריה נקרא החדש הזה לשעתו ראשון, ועפ"י הרמזים האלה בכתוב בא המדרש לדרוש שקבע בו הקב"ה ר"ח של גאולה שבו נגאלו ישראל ממצרים ובו עתידים להגאל שנאמר ראשון הוא לכם, והשם ראשון יורה על גאולת מצרים לשעתה לבדה וכי עתידים בו להגאל עוד כי אם לא כן אינו נופל לשון ראשון וכפי שבארנו.

ולא אמנע מלהעתיק כאן גם מה שכתבנו בבאור המאמר דברכות שזכרנו במאמרינו זה לעיל, בהערה ב' לבאורי מדרש הגדה שהרחבנו שם הבאור גם על מה דסיימו החכמים בתשובתם לבן זומא לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל, והביאו ראיה כיוצא בו אתה אומר לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו, עוד שם (דף יג) תני בר קפרא כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר והיה שמך אברהם ר' אליעזר אומר עובר בלאו שנאמר ולא יקרא עוד שמך אברם כו' אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכי נמי שאני התם דהדר אהדרי' קרא דכתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב ע"כ, והקשינו שם. א) לשון הברייתא לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה מה היא מליצת עקירה ממקומה, כפי מה שכתבנו לעיל גם בזה. ב) זרות המליצה הזו עצמה גם אצל יעקב לא שיעקר יעקב ממקומו כאלו הוה אמינא שיעקר שם יעקב מתחלתו וראשיתו מיום הולדו כשהוחל לקרוא לו יעקב, והלא השקלא וטריא הוא רק מן הוא והלאה, ואיך נופל על זה לשון עקירה ממקומו אלא הל"ל לא שאסור לקרוא יעקב כלל רק ישראל עיקר ויעקב טפל. ג) קשה מאי הוכחה היא זו כיוצא בו אתה אומר לא יקרא שמך עוד יעקב לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל והכי נמי בזכירת יציאת מצרים, הא אמר בר קפרא הקורא לאברהם אברם עובר בעשה ור"א אומר עובר בלאו שנאמר ולא יקרא עוד שמך אברם, הרי חזינן דולא יקרא הוא דוקא עקירה ממש, וא"כ מניין להו לחכמים דפליגי על בן זומא וס"ל דמזכירין יציאת מצרים לימות המשיח וקרא דלא יאמר עוד חי ה' פירושו לא שתיעקר ממקומה אלא טפל דדמי לה להך דיעקב, דילמא פירושא דקרא הוא כבן זומא דלא תאמר יציאת מצרים כלל לימות המשיח ודמי לה להך דהקורא לאברהם אברם דכתיב לא יקרא עוד שמך אברם היינו שלא יקרא כלל וכלל. ד) יותר קשה דמפשטי' דסוגיא משמע דיותר יש לפרש לא יקרא לגמרי כמו באברהם, דהרי אהא דיעקב גופא פריך בגמ' אם כן הקורא ליעקב יעקב ה"נ דעובר, והוצרך לשנויי דשאני הכא דהדר אהדרי' קרא משמע להדיא דאי לאו דאהדרי' קרא קושטא דגם ביעקב הקורא ליעקב יעקב היה עובר משום דפשטי' דקרא לא יקרא עוד היינו לגמרי עקירה ממקומו, א"כ ביציאת מצרים דליכא טעמא דאהדריה קרא הדרינן לקמייתא דפירושא דקרא לא יאמרו עוד חי ה' וגו' עקירה ממקומה דאקיש לאברהם. ה) קשה אמאי הקורא לאברהם אברם עובר בעשה או בלאו ולא יליף לה במדת מה מצינו מיעקב דלא יקרא הוא לאו דוקא, מה מצינו ביעקב דכתיב בי' לא יקרא עוד שמך יעקב ואפילו הכי אהדרי' קרא וקרא לו יעקב, ה"נ באברהם לא יקרא עוד שמך אברם לאו דוקא, כיון דגלי קרא ביעקב דלא קפיד בהא, כמדת מה מצינו בכל מקום, [ובזה אולי יש טעם לשבח למוני המצות שלא מנו הך דהקורא לאברהם אברם עובר בעשה או בלאו במנין המצות ועמדו בזה המחברים, ועיין רש"י ובס' באר אברהם למר אבא הגאון ז"ל בחדושיו לברכות, ולפי מ"ש ניחא משום דגלי קרא ביעקב דלא קפדה תורה ולא יקרא לאו דוקא א"כ באברהם נמי לאו דוקא דילפינן מיעקב במה מצינו]. ו) הא גופא טעמא בעי למה הבדילה התורה באמת בין אברהם ליעקב דבאברהם הקפידה לעקור שם אברם לגמרי וביעקב אהדריה קרא ושם יעקב נשאר עכ"פ טפל, מאי שנא זה מזה, [וחוץ לתשובתנו הכוללת על כל ששת השאלות ששאלנו שתתבאר לפנינו, היה אפשר להשיב על שאלתנו האחרונה הזאת, כי לא דמי הך דאברהם להך דיעקב, דבאברהם נעשה השנוי בזה השם עצמו דאברם נשתנה לאברהם, והקורא אברם יבטא בשפתיו מפורש נגד הצווי דקורא לו אותו השם לא כפי בטויו הראוי, אבל הקורא יעקב ולא ישראל אינו ראיה שמבטל שם ישראל לגמרי, רק פעם יקרא לו כה ופעם כה ושני שמות לו, כי הם שמות נפרדים ואין אחד מחייב בטול השני, אבל הקורא במקום אברהם אברם הוא בטול השם אברהם לגמרי, אבל התשובה הזאת קלושה היא, דהא על צווי הכתוב לא יקרא קיימינן, כי לא בא הכתוב להגיד רק לקרוא לו ישראל כי אם בא הצווי גם על הלאו שלא יקרא עוד יעקב וא"כ כשקורא לו יעקב עובר באותו הלאו, ומאי אהני לי' מה שפעם אחרת יקרא לו ישראל, עכ"פ עתה כשקורא לו יעקב עובר על האזהרה לא יקרא עוד שמך יעקב].

וכל הקמטים האלה יתפשטו עפ"י הגיון ישר, יש שמות עצמיים כמו עץ ברזל אש מים שאין טעם לקריאתם כך, רק שכן עלה בהסכמה ממניחי הלשון, ויש שמות התוארים הבא מחמת מקרה ומאורע, כמו חייט, רצען, עני, עשיר, שנקראים כן מטעם שעוסקים במלאכת תפירת בגדים, או מנעלים, או שקרו להם המקרים שנתעשרו או רוששו, וההבדל בין שמות עצמיים לשמות התוארים הבאים במקרה, כי שם העצם אי אפשר שישתנה כלל, ואם יתחלף על כרחך שאין זה שנוי מן הוא והלאה ומקודם היה אמת, רק שהוא שנוי מעיקרא מתחלתו שלכתחלה היה טעות ונעקר השם הראשון ממקומו משרשו כי אכן נודע הדבר שאין זה השם הראוי לו, למשל אם מה שנקרא מתחלה עץ נקרא מעתה ברזל, ע"כ שהוא שנוי גמור מעיקרא כי בטעות נקרא עץ יען באמת הוא ברזל, ואי אפשר שישתמשו שני השמות בערבוביא שהוא ברזל וגם עץ, ולא יתכן ששני השמות יהיו אמיתים, עד כאן היה עץ ועכשיו נעשה ברזל, ואם נשתנה ע"כ הוא שנוי מעיקרא כי נודענו שבטעות חשבנו שהוא עץ כי הנה הוא ברזל, וכדומה, אבל שמות התוארים אפשר שישתנו אפילו כשהשמות הקודמים לא היו במשגה, רק לפי השתנות המקרים, כגון שהיה חייט ואח"כ תפס מלאכת תפירת נעלים ונעשה רצען ששניהם אמת ולא יתבטל השם הקודם לגמרי, והקורא לו גם אחרי כן בשם חייט אינו משתבש, כיון שהיה מחמת מעשה שהיה בפועל ואיך אפשר שיהיה נעקר ונשתבש אם מעשה שהיה כך היה בעליל לארץ ומה שהיה במציאות אין להשיב רק שנשתנה מחמת השתנות המקרה, וא"כ שניהם אמת רק השם שנתבטל טפל והשם שנתחדש עיקר, וההבדל הזה עצמו הוא בין אברהם ליעקב דלא מצינו בתורה טעם וסבה למה קרא תרח לבנו אברם, ומה שאמר בגמ' (ברכות שם) מתחלה אב לארם ועכשיו לכל העולם כלו, הוא טעם לאותה שעה שראוי להחליף שמו מטעם זה, אבל ביום הולדו אין הרמז בשם אברם אב לארם רק בגדר ברכה לבד ולא מצד איזה פעולה ומעשה, א"כ אברם הוא בגדר שם העצם, וכשנשתנה ונקרא אברהם נשתנה מעיקרא והקורא לאברהם אברם עובר בעשה או בלאו, כי לא יקרא דכתיב בי' הוא דוקא, אבל ביעקב מפורש בתורה טעם קריאת שמו יעקב מחמת מעשה בפועל וידו אוחזת בעקב עשו והוא שם התואר, רק מחמת ששר עם מלאך ויוכל לו נקרא ישראל ונשתנה מחמת התחדשות הפעולה, ובאופן זה גם השם הראשון יש לו יסוד ולא יעקר ממקומו, כיון שאותו מעשה שמחמתו נקרא יעקב היה במציאות ואיך אפשר להשיב את גלגל העולם אחורנית לעקור ממקומו מן המציאות מה שכבר נעשה בפועל, ומעתה מה נמלצים ונמרצים הדברים לא שיעקר יעקב ממקומו, הלא לא יתכן שיעקר השם יעקב ממקומו בעת שניתן לו השם הזה כי אין לעקור אותו המעשה שאחזה ידו בעקב עשו שהיה במציאות ובו תלויה קריאת השם יעקב, אלא ישראל עיקר ויעקב טפל, וא"כ יציאת מצרים דומה ממש להך דיעקב לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה, הלא בלתי אפשר שתיעקר יציאת מצרים ממקומה מן המציאות שלא היתה בעולם כלל, ואיך אפשר שלא יזכרו ולא יעלו על לב כל אותן הנסים והנפלאות, אלא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל, כיוצא בו אתה אומר לא יקרא עוד שמך יעקב לא שתיעקר וכו' שדומה ממש להך דיעקב שמחמת שהיה במציאות בלתי אפשר שיעקר לגמרי, רק זה עיקר וזה טפל, ומדקדקים המלות עקירה מן המקום הן ביציאת מצרים והן ביעקב, וגם הדמיון כיוצא בו אתה אומר לא יקרא עוד שמך יעקב עולה יפה ליציאת מצרים ולא דמי להך דאברהם, וסרו כל הקושיות בעזה"י.

ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגות מצות כי לא חמץ כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם, יש לדקדק כי הטעם לאשר לא עשו להם צדה ואפו עגות מצות מפני כי גרשו ממצרים איננו מספיק, כי הלא ענין הגירוש כבר הודיע הקב"ה למשה בעמדו לפני פרעה כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה (יא א) וגם מועד צאתם כבר הוגד להם ג"כ ועברתי בלילה הזה והכיתי כל בכור וגו' וא"כ ידעו מראש כי יצאו בחפזון, וגם נצטוו באכילת הפסח מתניכם חגורים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם ואכלתם אותו בחפזון, ולמה לא הכינו להם צדה לדרך ולא הקדימו להחמיץ את עסותיהם בעוד מועד, גם יש לשאול איך אפשר כי לכל העם כלו לא היה לחם חמץ, וכי כלם אפו תמיד בעת ובעונה אחת שיתכוון אצל כלם עד אחד מחסור הלחם, הלא זה אופה היום וזה מחר, זה בבקר וזה בערב ואין זמן קצוב לזה, ואיך הזדמן הפעם כי לכלם כאחד היה הבצק לפני החמוץ וכלם אפו עגות מצות, ונראה כי מפני שנצטוו לאכול את הפסח על מצות ומרורים, ע"כ נפסק אצל כלם החמץ, ואעפ"י שפסח מצרים חמץ ומצה עמו בבית זהו רשות שאינו עובר אבל הם מעצמם נזהרו מחמץ לגמרי.

ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה, במדרש פרשה י"ט משל למלך שנשא אשה במדינת הים הגיעוה גלים עד שלא נכנסה אצלו אמר לה לא תזכרי כל הגלים שעברו עליך אלא אותו יום שפלטת מהם תהא זוכרת אותו עשי אותו שמחה בכל שנה, כך ישראל נגלה עליהם הקב"ה לגאלם וכמה גלים קשים עברו עליהם ועשה להם תשועה לכך הזהירן שיהיו שמחים בהם בכל שנה ושנה שנאמר שמחו צדיקים וגו', ראיתי בבאור להגדה של פסח בשם זכרון אברהם שהקשה מהמדרש הזה על מאמר בעל ההגדה מרור זה שאנו אוכלים על שום מה על שום שמררו וכו' דאיך עושין זכר למרירות דלפי המדרש הזה אין עושין זכר לצרות, והרחיק ללכת בישוב הסתירה הזאת בדרך רחוק וזר, ולאחר זמן מצאתי דאתא לידי לראות גם בכתבי הקדש למרן אבא הגאון ז"ל שהביא גם הוא הקושיא הזאת בשם ספר יד יוסף, ותירוצו של בעל יד יוסף לא ישר בעיניו וחתר גם הוא ליישבה, ואנכי נשתוממתי על המראה, היתכן שיאמר המדרש כדבר הזה שלא לעשות זכר לצרות ומרירות. א) הלא מפורש בכתוב על מצות ומרורים יאכלוהו. ב) אם כן יש עקירה לכל ענין ספור יציאת מצרים וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה, ענינו עמלנו ולחצנו וכל מה שדרשו בזה חז"ל כיון שחס לנו מלהזכיר הצרות והמרירות, ולמה קשה להם להגדולים הנ"ל דוקא זכרון המרור. ג) הלא מפורש במשנה מתחיל בגנות לספר מתחלה היסורים והצרות שסבלנו. ד) איך ישא מאמר המדרש בד בבד עם מאמר ההגדה כל המרבה לספר הרי זה משובח, באיזה אופן יש להרבות הספור אם חס וחלילה לנו להזכיר מכל העוברות עלינו במצרים. ה) לפי הבנת הגדולים ההם בבאור המדרש אין לו כל שייכות אל הכתוב ושמרת את החקה הזאת למועדה וגו', על כל אלה נפלאתי עד מאד איך שיערו כונה זרה ומתמהת בדברי המדרש, אבל במחילה מכבודם אשר קטנם עבה ממתני כי לא ירדו לעומק פשט המדרש, ובאמת חכו ממתקים וכלו מחמדים להעמיק בעומק פשט הכתוב ולחשוף מצפונות המרומזות במלותיו, ולא זו היא הכונה שהבינו הם, כי בעל המאמר עמד על מה שדקדק הכתוב להזהיר באזהרה כפולה, למועדה, מימים ימימה, שמימים ימימה מציין תמיד בכתוב זמן קבוע פעם אחת משנה לשנה בהקף שנה תמימה, וממעט זמנים אחרים בשנה, ולאיזה צורך האזהרה הזאת כאן לענין זכרון יציאת מצרים איך היה עולה על הדעת ואיזה סברא היתה לעשות החוקים האלה בזמן אחר בשנה, גם התחלת הפרשה היא ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים וגו' והיה כי יביאך ה' אל ארץ וגו' שבעת ימים תאכל מצות, הלא כבר נאמר הזמן והמועד לחג המצות, ומה בא עוד הכתוב לאחרונה לדקדק ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה למעט זמנים אחרים בשנה, לזאת בא המדרש להביננו פשט הכתוב עפ"י משל נפלא למלך שנשא אשה במדינת הים והגיעוה גלים עד שלא נכנסה אצלו, לדוגמא שנשא אשה ממדינת אמעריקא ויצאה משם ר"ח שבט ובחצי שבט עמד עליה נחשול שבים שעמד רוח סערה והאניה חשבה להשבר והיתה בסכנה איזה ימים ואח"כ נח הים מזעפו וישכו המים, ובר"ח אדר התנגפה האניה באבן ונקבה ועלו בה מים ותהי בסכנה עוד הפעם, וה' היה בעזרה שתקנו בדקי האניה ותסע הלאה, ובחצי אדר עמדה האניה על גבעת חול בלי יכולת למיש ממקומה, והתעתדו אנשי האניה למות בכלות הלחם אשר הצטידו והיתה המלכה בסכנת נפש פעם שלישית, וגם בפעם הזאת שלח ה' עזרתו ויגבהו המים ותלך האניה לדרכה, ובר"ח ניסן התנפלו שודדי הים על האניה ויקחו את המלכה בשביה ואחרי משך זמן נמלטה מכף השודדים באורח פלא והגיעה אל המלך ר"ח אייר, והייתי אומר שתעשה לה המטרוניתא תמיד זכרונות לכל המאורעות שאירעו לה בזמניהם היינו שתעשה לה זכרון תמיד ביום חצי שבט ובר"ח אדר ובחצי אדר ובר"ח ניסן ויהיו לה ארבעה זמנים קבועים בשנה לזכרון מאורעותיה לכל אחת ביומה וזמנה, לזאת אמר לה המלך אל תזכרי כל הגלים שעברו עליך, כלומר אל תעשי הזכרונות והחגים לפי מספר הגלים שעברו עליך בזמניהם שא"כ יהיו לך כמה זכרונות בשנה, רק זכרי יום שפלטת בו, היינו ר"ח אייר שבאת בו בשלום אלי, ורק היום הזה לבד תחוג מדי שנה בשנה שבו פלטת מהגלים כלם, אבל ודאי כי ביום האחד הזה תזכרי כל הגלים ותספרי כל המאורעות שעברו עליך במשך כל נסיעתך למען תרב שמחתך ויגדל ששונך אם תזכרי כל הרעות המוצאות אותך, כי בלי זכרון הצרות לשמחה מה זו עושה, כך ישראל כמה גלים קשים כמה גזרות רעות וצרות נגזרו עליהם במצרים, עבודת פרך, מיתת הבנים על האבנים, השלכת כל הבן הילוד היאורה, וכל גזרה רעה היה לה יום התחלתה, והייתי אומר כי יזכרו אותם הימים שהחלו בהם הצרות והרעות לעשות בהם זכרונות בכל שנה ושנה משמרת לדורות, ולדוגמא אם גזרת וראיתן על האבנים אם בן הוא והמתן אותו החלה ר"ח תמוז, וגזרת כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו החלה ר"ח חשוון, ויום התחלת הענוי לעבוד בחומר ובלבנים היה ר"ח שבט, וכדומה לזה, וא"כ היה להם לעשות כמה זכרונות בשנה לפי מספר הצרות לכל צרה וצרה ביומה וזמנה, לזאת דקדק הכתוב ושמרת את החקה הזאת למועדה דוקא מימים ימימה, דקדק לציין פעם אחת קבועה בשנה תמיד למעט שלא יהיו לך זמנים אחרים בשנה לפי מספר הצרות והגזרות בזמנים שונים, כי אם מועד אחד מועד צאתך ממצרים הוא חג המצות, אבל ודאי כי בזמן האחד הקבועה בחג המצות יש להזכיר ולספר כל הצרות דעדו עלינו, ונהפוך הוא כל המרבה לספר הרי זה משובח, כי תגדל השמחה והתודה לאל המושיע לפי רבות התעוררות הרגשת הרעות, ומחויבים אנחנו לאכול מרור לזכרון המרירות על שום שמררו את חיי אבותינו, ולא עלה על דעת המדרש למנוע מלעשות זכר למרירות, וכן באמת לא ידענו הימים והעתות בשנה אשר החלו בהם גזרת מצרים כל אחת בזמנה, ולא נשאר לנו זכר רק מועד היציאה, יען כי כן נצטווינו עפ"י הכתוב הזה כפי אשר העמיק המדרש בהבנתו לבל נשים לב לזמניהם, ולשמור את החקה הזאת רק למועדה מימים ימימה, ובכן נשתכחו ימי התחלת הגזרות כי לא היו לנו צורך בזה, והמעיין במדרש בפנים בהמשך הענינים הקודמים הסמוכים למאמר זה בעיניו יראה כי כלם עולים בקנה אחד בענינים שזמנם קבוע.

חסלת פרשת בא