רוח חכמים - פרשת ראה

רוח חכמים על פרשת ראה מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

את הברכה אשר תשמעו, פרש"י על מנת אשר תשמעו, השפתי חכמים ממציא קושיות ופרוקים שלא היו ולא נבראו, וכתב דק"ל לרש"י דאשר תשמעו משמע שישמעו בודאי וז"א דהא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ולפי הנחתו דאשר תשמעו משמע דבודאי ישמעו, א"כ עדיפא הוה לי' להקשות מיני' וביה דא"כ איך בא התנאי השני אם לא תשמעו כיון שברור הדבר שישמעו, גם ההנחה עצמה קלוטה מן האויר, כי הוא בעצמו מביא תוך כדי דבור דאשר משמע גם לשון אם, כמו שהביא קושיית הרא"ם למה לא פרש"י אשר שהיא כמו אם ולמה פי' על מנת, ואני לעצמי לא על הש"ח אתפלא כי דרכו בכך לנטות מן דרך הישר, כי אם על הרא"מ, איך לא שם לבו למה שכתב רש"י מקודם בסמוך ברכה וקללה האמורות בהר גריזים ובהר עיבל, א"כ אינו מדבר על אודות קיום הברכה והקללה כי אם ישמעו תתקיים בהם הברכה ואם לא ישמעו תתקיים הקללה, כי אם מדבר על נתינת הברכה והקללה, שכך וכך יאמרו הלוים על ההרים ההם בבואם לארץ, ואלו היה כתוב את הברכה אם תשמעו או תתפרש אשר תשמעו כמו אם תשמעו, משמע שאמירת הלוים תלויה בתנאי אם ישמעו יאמרו הברכות על הר גריזים ואם לא ישמעו יאמרו הקללות על הר עיבל, והלא אמירת הלוים הברכות והקללות על הר גריזים והר עיבל היא מצוה החלטית שיעשו כן בבואם אל הארץ, והתנאי הוא רק בקיום הברכה והקללה לאחר זמן, אם ישמעו יתקיים הנאמר בהר גריזים ואם לא ישמעו יתקיים הנאמר בהר עיבל, וכיון שפרש"י מקודם דהענין משתעי על סדור הברכות והקללות ואמירתן אי אפשר לפרש אשר כמו אם או למכתב בהדיא אם, דעל סדור הברכות והקללות נצטוו צווי מוחלט, ולכך מפרש רש"י אשר תשמעו על מנת, לתכלית ולמטרה שישמעו, ולשון על מנת תוכיח כן דקאי על העתיד כדי שיעשה אח"ז כך וכך, ואלו ידבר על קיום הברכה והקללה שהוא אחר השמיעה או המיאון, איך נופל ע"ז לשון על מנת שישמעו, הלא השמיעה קודמת ומחמתה תתקיים הברכה, הלא מוכח מלשון רש"י דהענין נמשך על לכתחלה על סדור הברכות מראש, ולא על קיום הברכה, ולכך פי' אשר תשמעו על מנת שתשמעו, אבל אצל הקללות אי אפשר לאמר אשר לא תשמעו על מנת שלא תשמעו, כי החפץ והרצון הוא שישמעו דוקא, לכך כתיב בקללות אם לא תשמעו, וכיון שהקדים אצל הברכות על מנת שישמעו מפני שהענין מדובר בצווי של הלוים, אין לטעות עוד כי אם לא תשמעו שבקללות קאי על קיום הקללות, כי הכל ענין והמשך אחד שהלוים מצווים לסדרם בהחלט, רק צורך סדור הקללות הוא אם לא ישמעו ואז תתקיים הקללה שנאמרה על הר עיבל, ולדעתי הוא באור פרש"י באמת ופשוט.

ובזה נעמוד על כונת המדרש ריש פרשתנו, רבנן אמרי אמר הקב"ה לא לרעתם נתתי להם ברכות וקללות, אלא להודיען איזה דרך טובה שיבחרו אותה כדי שיטלו שכר מנין ממה שקרינן בענין ראה אנכי נותן לפניכם וגו', והדברים סתומים כי לא אתפריש כאן הודעה ברורה ומפורשת איזה דרך טובה שיבחרו אותה רק נאמרו שני האופנים סתם את הברכה אשר תשמעו ואת הקללה אם לא תשמעו, ואם כונת המדרש מה שמובן מזה ממילא לבחור בברכה כדי לקבל שכר, א"כ קשה למה תלה המדרש הוכחה זו בענין זה של פ' ראה דוקא יותר מבשארי מקומות כאלה, כמו והיה אם שמוע תשמעו וגו' ונתתי מטר ארצכם וגו' ואספת דגנך וגו', השמרו לכם פן יפתה לבבכם וגו' ועצר את השמים וגו' ואבדתם מהרה וגו', וכן בפ' בחוקותי אם בחוקותי תלכו וגו' ונתתי גשמכם בעתם וגו' ואם לא תשמעו לי וגו' אף אני אעשה זאת לכם והפקדתי עליכם בהלה וגו' הלא כתובים שני האופנים ברכה אם ישמעו וקללה אם לא ישמעו, וממילא נשמע שיש לבחר בשמירת התורה והמצוה כדי לקבל את הטוב, ומה ראה המדרש ע"כ לתלות ההודעה באיזה דרך טובה שיבחרו בפרשתנו דוקא, ומ"ש בפי' מהרז"ו דכונת המדרש למ"ש בסוף פ' נצבים החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים וגו' הוא רחוק ודחוק למאד בבאור דברי המדרש, כי המלות ממה שקרינן בענין מוכיחות בעליל שכונתו למה דקרינן כאן בריש פ' ראה, ולא לרמז מה שנאמר ברחוק מקום אחר כמה פרשיות, ולפי מה שכתבנו הדברים פשוטים וקלים דכונת המדרש למה שאצל הברכה כתיב אשר תשמעו ולא נאמר אם תשמעו שהכונה על מנת אשר תשמעו כי תכלית אמירת הברכות והקללות הוא לבחור בברכה, ולפ"ז מבואר הדבר כאן להודיען איזה דרך טובה שיבחרו אותה כדי שיטלו שכר, אבל בשארי המקומות שזכרנו נאמרו שני האופנים סתם ולא נתפרש בצדם מי משני האופנים הוא תכלית הרצון לבחר בו, ושפיר תלה המדרש במה שקרינן בענין כאן, והוא מוקדם למ"ש בסוף פ' נצבים נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים.

ומה שיש לדקדק בלשון המדרש לא לרעתכם נתתי לכם ברכות וקללות, מאי ענין ברכות לרעה, אלא הול"ל לא לרעתכם נתתי לכם קללות, עיין מה שכתבתי בפרשה בחוקותי בעז"ה.

והמשך דברי רבנן אל הקודם לענין הטעמים שאין מפסיקין בקללות, עיין בהגהות רד"ל שחסר כאן מ"ש בירושלמי, ועוד אפשר דכונת רבנן דמשום הכי אין מפסיקין בקללות משום שלא נתנו לרעה רק עיקר תכליתם להטיל מורא ולהפחיד כדי לבחור בטוב, ועל כן אין להפסיק ולסיים בהם כאלו הם גמר הדבר, רק לקרות הקללות כלם יחד בלי הפסק ולבוא לתכלית המבוקש לסיים בברכה שהיא עיקר המטרה, ולפ"ז דברי רבנן הם טעם למה אין מפסיקין בקללות, אלא אחד קורא את כלן.

אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם וגו' את אלהיהם על ההרים, פרש"י ומה תאבדון מהם את אלהיהם אשר על ההרים, הש"ח פי' דברי רש"י דכונתו למה כתוב אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם, והרי אין מחובר נעשה ע"ז לכך פי' ומה תאבדון את אלהיהם, עוד כתב הש"ח דבא נמי להוציא במקום שא"א לאבד כמו העובד לצבא השמים, ודבריו ירצעו את האזן, איך שייך להוציא דבר הנמנע בלא"ה במציאות, אלו היה היכלת לאבד את צבא השמים, אז היה שייך דהכתוב בא להוציא, אבל כשנמנע בעולם מה צריך להוציא, אך מה לנו להש"ח ולעקלקלותיו הלא ביאור פרש"י לדעתי הוא פשוט, שאמר הכתוב תאבדון את המקומות איך אפשר לאבד את המקום ואת הקרקע הלא הארץ לעולם עומדת, ע"כ פי' מה תאבדון את אלהיהם אשר על ההרים, ולא נאמר האבוד וההשחתה על המקום עצמו כי אם על הע"ז אשר שם ונמשך על אלהיהם על ההרים שבסוף המקרא.

רק חזק לבלתי אכל הדם, ברש"י והוא מהספרי, ממה שנאמר חזק אתה למד שהיו שטופים בדם לאכלו לפיכך הוצרך לאמר חזק דברי ר"י, ר"ש בן עזאי אומר לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמד עד כמה אתה צריך להתחזק במצות אם הדם שהוא קל להשמר ממנו שאין אדם מתאוה לו הוצרך לחזקך באזהרתו ק"ו לשאר מצות ע"כ, קשה לשמוע פלוגתא זרה כזאת מהפך להפך במה שהעינים רואות וההרגל עומד ומעיד, ממה נפשך אם גלוי וידוע בטבע להתאוה תאוה לדם ולהיות שטוף לאכלו כדברי ר"י, א"כ איך בא רשב"ע להגיד ההיפך שהדם קל להשמר ממנו שאין אדם מתאוה לו ואם העינים רואות והנסיון מעיד כי נמאס הוא, איך יאמר ר"י שהיו שטופים באכילת דם עד שהוצרך הכתוב להזהירם להתחזק נגד התאוה, איך יתכן דברים מהופכים מן הקצה אל הקצה מתאוה לנמאס ובענין שידוע ההרגל עכ"פ לצד אחד, והנה לדברי ר"י מוכח הדבר מלשון הכתוב מדכתיב לשון חזק, וכפי טבע בני אדם שגעלה נפשם לאכול דם איזה חזוק צריכין לבלתי אכול דם, ע"כ מוכח לדעת ר"י כי אז בעת הצווי היו שטופים לאכול דם, דדחיק קרא ומוקי אנפשיה, אולם רשב"ע לא ניחא לי' לפרש הקרא נגד הידוע עפ"י הטבע למאס באכילת דם, ואי אפשר לדעתו שהיו שטופים באכילת דם, ואי אפשר לומר כי במצרים הורגלו בכך, כי הלא מכת דם תוכיח כי גם במצרים היה הדם נמאס, שנאמר (שמות ז כד) ויחפרו כל מצרים סביבות היאור מים לשתות כי לא יכלו לשתות ממימי היאור, ואלו היה שם מאכל תאוה למה קצה נפשם לשתות הדם, ע"כ לא ניחא לי' לר"ש בן עזאי לפרש הקרא נגד הגלוי והמציאות שהדם מאוס הוא, ומדקדק בכתוב כונה אחרת מדכתיב לבלתי אכל הדם במקור ולא נאמר בצווי רק חזק לבל תאכל דם, ע"כ מפרש כפי המציאות שהדם נמאס הוא, כלומר נוסף אל בלתי אכילת הדם בטבע מחמת מיאוס, נוסף לזה עוד תתחזק להמנע מזה, והלמ"ד של לבלתי איננו למ"ד הצווי רק למ"ד שאליו כמו אל, פי' אל מניעת אכילת הדם מצד עצמו מצד מיאוס, עוד תוסיף אומץ וחזוק לזה, ועל כן בא אכול הדם במקור כפי מצב הדבר שאיננו נאכל בלאו הכי, וכיון שצווי ההתחזקות בענין זה ללא צורך, לזה דריש רשב"ע לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמד עד כמה אתה צריך להתחזק במצות אם הדם שהוא קל להשמר ממנו שאין אדם מתאוה לו כפי ההרגל הידוע וכפי המרומז בכתוב זה עצמו בלשון לבלתי אכל הדם במקור, הוצרך להוסיף לחזקך באזהרתו ק"ו לשאר מצות, ובזה יש לבאר דברי המדרש ברבה פ' ויקרא פ"ד אמר ר' יצחק אמר לה הקב"ה לנפש אני כתבתי עליך רק חזק לבלתי אכול הדם ואת יוצאת וחוטאת נפש כי תחטא, כי בא בדברי כבושין בתוכחת מוסר שנפשו של אדם הלא קשה באכילת דם דכתיב לבלתי אכול הדם במקור כפי שבארנו כי נוסף על אשר אינו נאכל מצד ההרגל עוד תתחזק בזה, ואת יוצאת וחוטאת גם בזה שהוא נגד התכונה וההרגל.

נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלהיך בכל מעשיך וגו', ידוע מה שדרשו רז"ל על השנות נתון תתן אפילו מאה פעמים והובא ברש"י, ויש להעמיס עוד בכונת הכפל, עפ"י הכתוב (דה"י א כט יד) וכי מי אני ומי עמי כי נעצר כח להתנדב כזאת כי ממך הכל ומידך נתנו לך, וזהו נתון מה שנתון לך אותו תתן לאחיך האביון ואין זה משלך, ולא ירע לבבך בתתך לחשוב שאתה משל עצמך נותן לו, כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' בכל מעשיך, בשביל זה נותן לך הקב"ה ברכה במעשה ידך למען תתן לדל ואין זה משלך, כאדם השולח דבר לאיש, ולא ירע לבב השליח במסרו ליד הנשלח, ויש לרמז עוד, נתון תתן אם תרבה לתת כמה פעמים, אז ולא ירע לבבך בתתך לו, כי ההרגל נעשה טבע שני שתהיה היד פתוחה תמיד.

למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, במשנה (ספ"ק דברכות) ובהגדה של פסח א"ר אליעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ימי חייך הימים כל ימי חייך הלילות וחכ"א ימי חייך העולם הזה כל ימי חייך להביא לימות המשיח, והקשה במהרש"א לא נכתוב לא ה' ולא וי"ו לא נכתוב ימי ולא נכתוב כל ע"כ, ולדידי אין התחלה לקושיתו, דהנה מפרשי המשנה וההגדה הרבים והעצומים כלם עברו בשתיקה ולא בארו לנו את הדרשות האלו של ב"ז וחכמים איך נדרשו מהכתוב הזה, הלא המתבונן אל התכת הכתובים במקום הזה יעמוד משתאה, מאן דכר שמי' כאן הזכרת יציאת מצרים בכל ימות השנה בימים או בלילות, הלא בפסח משתעי ועלה קאי כל הפרשה, שמור את חדש האביב ועשית פסח לה' אלהיך כי בחדש האביב הוציאך ה' וגו' וזבחת פסח לה' וגו' לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני כי בחפזון יצאת מארץ מצרים למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ולא יראה לך שאור בכל גבולך וגו', הלא הפרשה כלה היא בענין פסח ומצה, והלשון למען מחייבת שנמשך אל הקודם כי מה שישמרו את חדש האביב לעשות הפסח ולאכול עליו מצות הוא למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, וכן פרש"י כאן בחומש במקומו עפ"י הפשט הפשוט, למען תזכור ע"י אכילת הפסח והמצה את יום צאתך עכ"ל, וא"כ מה ענין הכתוב הזה לזכירת מצרים בכל ימות ולילות השנה ואיך תלו ב"ז וחכמים את דרשותיהם במקרא זה, והישוב לזה כי באמת לפי הענין של פסח ומצה בזמנו הקבוע לבד מיותרות המלות כל ימי חייך, ודי שיאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, כפרש"י שע"י אכילת הפסח והמצה תזכור את יום צאתך, והוא המשך הקודם שמור את חדש האביב, וכבר מבואר שישמור את חדש האביב תמיד לעשות הפסח, ולאיזה צורך באו המלות כל ימי חייך, ומזה הוכיחו ב"ז וחכמים כי הצווי למען תזכור כולל בתוכו עוד זכרון אחר מלבד פסח, זכרון כל ימי חייך, זכרון בכל יום ויום, ואלו היה כתוב רק ימי חייך היה משמע לב"ז רק ימים וממעט לילות ולחכמים משמע עוה"ז וממעט ימות המשיח, ועכשיו דכתיב כל בא לרבות מה שנתמעט לב"ז לילות ולחכמים ימות המשיח, ואחרי שזכינו להבין ולעמוד על יסוד הדרשה שהיא מיתורא דקרא כל ימי חייך, אין כל שרש וענף עוד לקושיית המהרש"א דלא נכתוב לא ימי למעט ולא נכתוב כל לרבות, דאלו לא היה כתוב כל ימי חייך כלל, הלא פרח הצפור לגמרי, ולא ידעינן כלל להזכיר יציאת מצרים בכל ימות השנה, כי למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים הלא בעצם וראשונה בחדש האביב משתעי באכילת פסח ומצה, ומקור הדרשה לכל ימות השנה הוא רק יתורא דכל ימי חייך, ואיך יחסר העיקר מן הספר, רק בכונת הכתוב אפלגו בן זומא וחכמים.

והיית אך שמח, בגמרא סוכה (דף מח) לרבות ליל יו"ט אחרון של חג שחייב בשמחה, ומדקדקים העולם דתבת אך מיותרת והו"ל למכתב והיית שמח, וביותר קשה דקיי"ל דאכין ורקין מעוטין וכאן הלא בא לרבות ולא למעט, ויש לי להטעים במיני מתיקה, עפ"י הרוח אשר הפחתי במאמר מוזר מגילה (דף ז ע"ב) אמר רבא מיחייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, ולפי רוח אומתנו ותכונת עמנו ודרכי תורתנו הלא כמו זר הוא לשמוע צווי כזה להשתכר עד כדי לצאת מן הדעת, ראשית אין זה מדרכי המוסר, שנית שכרות גדולה ועצומה כזאת הלא עלולה להביא לידי סכנה, שלישית במצב כזה הלא יבטל כמה מצות תפלה והוראה באותו היום עד שיתרונן מיינו כי שכור אסור להתפלל ולהורות, ואמרתי לתת רוח לחומר המאמר והלבש אותו מחלצות רעיון דק מרום ונשגב, הנה השמחות מתחלקות לשני סוגים, שמחה שהיא בעצם וראשונה שמחה וששון, כגון המשיא את בניו, הבונה בית חדש, המצליח במסחרו, ויש שמחה שהיא העדר הצרה ולולי היתה צרה ויגון מקודם לא היתה השמחה כלל, כגון החבוש בבית האסורים ויצא חפשי ונקי בהשפטו, או חולה מסוכן ונתרפא, או מי שהיה בסכנה ונעשה לו נס ונצל, כי השמחות האלה אינן שמחות במקורן ושרשן, רק הרעות הקודמות הן הולידו והמציאו השמחות הללו, וההבדל בין שני סוגי השמחות הוא זה, כי השמחה מסוג הראשון שמחה שבמקורה ויסודה, וחפץ בה האדם בכל נפשו ומאדו, ותמיד יתפלל האדם מעודו שיעלה ויבוא ויגיע לזמן שמחה כזאת וישתדל בכל מאמצי כח להגיע אליה, יבקש ויחתור חתירות להשיג השמחה הזאת וכל מעינו בה מראשית היותו לאיש, להשיא בניו, לבנות לו בית, ולהצליח בעסקיו, אבל שמחה הבאה אחרי צער היא שמחה בדיעבד אבל לכתחלה לא יחפוץ בשמחה כזו מוטב שלא יחלה כלל ולא יסתכן ולא יצטרך לשמוח בההצלה, כאשר עינינו רואות ואזנינו שומעות במקרה שתי שמחות כאלה, כשיעשו בעלי השמחה משתה ושמחה ויקדישו קרואים, אזי כאשר ילכו הקרואים לביתם ויברכו את בעל השמחה בצאתם אזי מי ששמחתו מקורית יברכו ויאמרו הלואי שתעשה עוד שמחות כאלה כל ימי חייך, אולם מי ששמחתו על הצלה מאסון יאמרו בהתפטרם הלואי כי שמחה כזאת לא תעשה עוד כל ימי חייך.

אולם ישנם עוד מיני שמחות הבאות אחרי צער ומכאובים ובכל זאת חפצים בהם לכתחלה שיהיה הצער כדי שתבוא השמחה אחרי כן, כגון להוליד בנים שהשמחה באה אחרי צער חבלי לידה, או שמחת הקציר הבאה אחרי צער פזור התבואה באדמה כמה שנאמר הזורעים בדמעה ברנה יקצורו (תהלים קכו ה) כי בעת הזריעה הלא מאבד את התבואה וידאג פן לא תגדל ולא יקצר, ובכל זאת בוחרים בזה לכתחלה ומקבלים באהבה מראשית כזאת את הצער כדי שתבוא השמחה אחריו, וזה הכלל אם המצב ההוא שבעת השמחה אפשר להיות גם בלי קדימת צער אזי השמחה היא רק שמחה שבדיעבד אבל מי יחפץ בזה לכתחלה כגון חולה ונתרפא אפשר להיות בריא ושלם שלא יחלה מקודם וכדומה מהשמחות האלה, אבל אם אי אפשר להיות על המצב הזה שבעת השמחה רק עפ"י קדימת הצער אזי כדי להשיג אותו מצב בוחרים לכתחלה גם הצער הקודם יען אי אפשר בלתו, ולכן בלידת בנים וקצירת תבואה אי אפשר במציאות בלי צער מקודם, בלי חבלי לידה אם רב ואם מעט אי אפשר שיולדו בנים ובלי זריעה ופזור תבואה לאבוד אי אפשר לקצור, ע"כ בכל חפץ לבב יבחר האדם גם את הרע הקודם למען הטוב הכרוך בעקבו, יען מן הנמנעות זה בלא זה.

ועתה נחזה לאיזה סוג מן השמחות תתיחש שמחת פורים, לכאורה אין כאן שאלה וחקירה כלל כי היא שמחת הצלה ממות לחיים שנגזר עלינו להשמיד ולהרוג ולאבד ושלא להחיות כל נשמה, ובחסדי ה' נצלנו ונשארנו בחיים, והיא שמחה שבדיעבד אבל לכתחלה מי היה חפץ בזה להיות בסכנה ובאבל גדול, הלואי שלא נצטערנו כלל ולא הוצרכנו לשמוח כלל, ובאופן זה בולטת האהבה למרדכי ולהיפך האיבה והשנאה להמן, מי יתן ולא נולד ולא היה המן במציאות בעולם כלל, אבל כל זה הוא רק אם נשמח רק שמחת הגוף שנשארנו בחיים ולא נשמדנו מעל פני האדמה, והמצב הזה היה אפשר לנו אלו לא נגזרה עלינו גזירת השמד כלל, ומוטב שלא היתה אותה המאורע בעולם כלל, אבל אם נתבונן לקדוש ה' הגדול שנתגדל ונתקדש שמיה רבא ורבים מעמי הארץ מתיהדים ומנשאים את היהודים, וזה לא היה אפשר לראות את היד הגדולה אשר עשה ה' בלי גזירת המן בלי קדימת הצרה, אזי האיש אשר ישמח בשמחת הנפש צריך לקבל באהבה גם את הצער הקודם כמו צער לידת הבנים שאי אפשר זה בלי זה, וכשם ששמחים בהישועה כן צריכין לשמוח גם בהרעה, ולזה התכוון רבא במאמר חייב אדם לבסומי בפוריא, שחייב לשמוח בפורים עד דלא ידע בין ברוך מרדכי לארור המן, כלומר שלא תהיה השמחה שמחת הגוף לבד שיש לאראר {צ"ל לארר} את המן והלואי שהיה זורה הרשע מרחם אמו, רק שהשמחה תהיה לשם ה' שנתגדל ונתקדש שם שמים, שלא ירגיש בלבו שנאה להמן רק שגם מעשה המן יהיה לצורך בעיניו, ואין הכונה שבאמת לא יקלל להמן וכי מעשה המן רצוים, רק גדר התלהבות השמחה יהיה כל כך לשם שמים לא למען הצלת הגוף לבד כי אם לשם קדושת וגדולת ה' שהיתה מזה ולא ירגיש הבדלה בענין זה למעשה המן וישמח גם עם הצרה יען כי מאתה היתה נסיבה להקדיש שם שמים ויכלת ה', וכדבר הזה הוא ג"כ בגאולת מצרים אשר לכאורה כל החרדה לזכור את יציאת מצרים כל ימי חיינו ורוב ההודיה לה' על הגאולה ועל התמורה אין להם מקור פנימי בלב, כי מאת ה' היתה זאת להוריד אותנו מצרימה, והוא שם מועקה במתנינו, וא"כ מוטב היה אלו לא הגלנו למצרים כלל, אך כל זה הוא אם רק אל זה נביט אל פדות החומר והצלחת החיים הארציים, אבל אם נשקיף מצד התגלות ה' ויכלתו ע"י האותות והמופתים הנוראים והגדולים אשר עשה במצרים, מצד זה נודה לשם ה' על הרעה כמו על הטובה כי שתיהן ענין אחד הוא אחוזים זה בזה כשלהבת בגחלת, ובסגנון זה יתבאר מ"ש (ישעיה יב א) ואמרת ביום ההוא אודך ה' כי אנפת בי ישוב אפך ותנחמני, והדקדוק בולט דהל"ל אודך כי ישוב אפך ותנחמני אבל מה שייך אודך על הרעה על שאנפת בי, ולפי הצעת הדברים המוקדמים כי ע"י זה זרוע ה' נגלתה כחו ויכלתו א"כ גם הרעה היתה נחוצה, וע"ז אמר אודך ה' כי אנפת בי, אתן הודיה גם על הרעה, וזהו הפכת מספדי למחול לי (תהלים ל יב) והפכתי אבלם לששון (ירמיה לא) לא שיופסק האבל והמספד, רק הם עצמם יהפכו לששון, כנ"ל, וכן בתהלים (קיח כא) אודך כי עניתני ותהי לי לישועה, נותן ההודאה להקב"ה על כי עניתו ג"כ, ומפרש בסיום דברים טעם ההודיה גם על הרעה ומה תועלת בה והלא מוטב לא היה הענוי כל עיקר ולא היה נצרך לישועה, כי עתה נודע כי מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעינינו, לכך יש להודות לשם ה' גם על הענוי, כי בלתו לא היה נודע מעשה ה'.

והנה בשמחת החג פי שנים ברוחה, שמחת הגוף במאכל ומשתה מעדנים ויין, ושמחת הנפש לשמוח במצות ה' בקיום מצותיו, והשמח בשמחת הגוף לבד, כאשר יקרב קץ ימי החג ויזכור כי עוד מעט ישוב לעבודתו, ומאכלו ומשתהו לא יהיו לו עוד יתעצב אל לבו, כי עוד מעט והחג איננו ותענוגיו יתבטלו, אבל השמח בשמחת המצוה בשמחת הנפש יען כי כן צוהו ה' ישמח גם ברגע האחרון כל זמן שחלה עליו המצוה, ורק אחרי כלות הרגל יחדל משמוח, כי אז לא נצטוה על זה, וזהו שאמרו חז"ל והיית אך שמח למעט העדר השמחה, הכתוב בא לרבות ליל יו"ט האחרון של חג שגם אז חייב בשמחה, ובא להורות לנו בזה שלא תהיה השמחה שמחת הגוף והיה כי תקרב יציאת המועד יבוא עצב בלבו כי עוד מעט יפסק משמחתו וילבש רוח כהה, רק שמחתו תהיה שמחת הנפש שמחת קיום מצות ה', שיש לשמוח כל זמן שהמצוה חלה וקיימת, כל עוד שלא עבר המועד.

חסלת פרשת ראה

רוח חכמים - פרשת עקב

רוח חכמים על פרשת עקב מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה' אלהיך זה ארבעים שנה במדבר וגו', הצווי והאזהרה על הזכירה את לכתם במדבר, יוכיחו בעליל כי ההליכה ההיא היתה ענין רם ונשא, ויש ללמוד ממנו לקח טוב, כי לולי זאת מה לנו לזכור זאת, וגם חוזר ושונה בסוף הפרשה השמר לך פן תשכח, והשמר פן ואל אינו אלא ל"ת, וא"כ באה האזהרה בעשה וזכרת ובל"ת השמר פן תשכח, כי בין הדברים שעליהם אמר הכתוב השמר פן תשכח נאמר גם המוליכך במדבר הגדול והנורא מקום נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים, האזהרה הכפולה בעשה שיזכור ובל"ת שלא ישכח תתן בינה בלבנו, כי ההליכה בישימון היתה ענין נפלא למעלה מהטבע, והוא נס שדוד המערכה, ואלו לא היתה ההליכה במדבר נחוצה לאיזה תכלית ותועלת לא העבירם הקב"ה דרך המדבר לעשות נסים למגנא, ואם אין טעם אחר להליכתם במדבר רק מה שכתוב בפרשה בשלח, ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה, לטעם זה בלבד, אין צורך לחקוק זאת בזכרונם, מה מאתנו יהלך אם אחר המעשה ישכח וימחה מזכרוננו, שמע מינה כי עוד מטעם אחר כמוס היתה נסיבה להוליך את ישראל בערבות ציה, טעם נעלה ונשגב יותר מטעם הגלוי, והוא כי המדבר היה כור המבחן ומצרף הנסיון לישראל, ויבחנו ויצרפו שם כצרף כסף, ולא יכלו לעלות על גרם המעלה והכשרון עד אשר עברו את המדבר, כי המדבר היישיר הדורים, ופשט עקוממיות {צ"ל עקמומיות} שבלב, לבל יאמרו ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת, כי עין בעין ראו הליכות אלהים מלכם בקדש, בעננים במן ובאר ושמלות, ובעברם במקום נחשים ושרפים אשר לא תדרוך שמה רגל אנוש, ע"כ בא צווי הזכירה לימים הבאים, כי מזה תשרש האמונה בלבב איש ישראל וממנו נקח לעבוד את האלהים, כמו שיש חיוב לזכור נסי מצרים, כנוסח התפלה וקדוש היום בכל רגל ובשבת זכר ליציאת מצרים, כן תכן ההליכה במדבר הוא ענין גדול שיש לזכור אותו ולא לשכוח.

כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים היא אשר יצאתם משם אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק וגו' ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה, הנה ארץ מצרים מודעת למכביר ובכל מקום זכר זכר מצרים סתם באין צורך לתת סימן איזה היא ולמה זה במקום הזה נתן סימן אשר יצאתם משם, כאלו יש מצרים אחרת וראה לנחוץ לסַמֵן כי היא אותה ארץ מצרים שיצאנו משם, גם חידת המאמר עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה דורשת פתרון, כאלו בארץ אחרת עינו רק איזה חלק מהשנה מחצית שנה או שליש שנה, גם המלות כגן הירק נראות כמיותרות, ולבי אומר לי הבאור בזה, כי יש היוצא ממעונו לגור במקום אחר ונקרא יוצא, ויש שיוצא ממעונו ובכל זאת אינו נקרא יוצא, ההבדל בזה כי הדר בבית של בעלים אחרים כשמחליף בית מגורו וילך לנוע למקום אחר, הלא הוא יוצא, אבל בעל הבית כשיוצא מביתו ובוחר למעונו בית אחר שלו או אפי' בבית איש אחר מפני איזה טעם שהיה מוכרח לצאת מביתו אינו נקרא יוצא, כי עדיין שם הבעלים עליו, וברשותו עומד כאשר בתחלה, ההבדל הזה עצמו הוא בין יציאתנו ממצרים ליציאתנו מארץ כנען, הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים היא לכם אשר יצאתם משם, יען שאינה שלכם ורק גרים ושכנים הייתם בה וכשיצאתם היא יציאה באמת ואין לכם דבר בה, אבל הארץ אשר תבואו לרשת אותה לא תצאו ממנה לעולם כי שלכם היא ואתם הבעלים עליה, וגם כשתצאו ותגלו ממנה עדיין שלכם היא ולא תהיו בגדר יוצאים בהגלותכם ממנה, כדאיתא במדרש פ' שמות דאף בימי חורבנה השכינה לא זזה משם, ובגדר מליצה בארתי הכתוב במגלת רות (א ב) ויבואו שדה מואב ויהיו שם, ולשון ויהיו שם אינו מדוקדק דאם באו שמה בודאי היו שם, ואם הכונה שהתעכבו והתישבו שם הול"ל וישבו שם, גם מהו החטא כל עיקר אם מחמת רעבון הלכו לשדה מואב, ולפי דברנו אפשר שבא הכתוב להגיד כי הנתקו לגמרי מארץ ישראל מבלי כל חבור רוחני וקשר הרעיון כאלו הם יוצאים לגמרי, וכשבאו שדה מואב ויהיו שם, ורומז בזה שהיו רק שם בלי כל קשר עוד לאה"ק, ועל כמו זה אמרו ז"ל (כתובות קי) כל הדר בח"ל דומה כמי שאין לו אלוה, פי' שדר בח"ל לגמרי בלי כל קשר רעיון עוד לאה"ק ובלי התכוון עוד בתפלתו דרך ירושלים, הרי הוא דומה כמו שאין לו אלוה, וההבדל הזה הוא גם בין גן שירק זרוע בו לכרם שעצי פרי נטועים בו, כי גן של ירק אינו דורש השגחת הבעלים רק בעת שהירק בו, אבל אחרי שהורק הירקות והוא פנוי איננו צריך השגחה ושמירה, כי הקרקע א"צ שמירה, אבל כרם של פרי כי גם אחרי לקיטת הפירות נשארים העצים, ואף כי לפי שעה אין בו כל פרי ולא עלים והעצים חשופים, אבל לאשר העצים ישאו פרי גם לשנה הבאה ע"כ צריכים שמירה והשגחה כל השנה כלה גם בעת שלא ישאו פרים, ככה בהיותנו בארץ מצרים היתה בבחינת גן הירק שהשגיח הקב"ה עלינו בעת שהיינו שם, אבל כשיצאנו משם אין דבר עוד, וא"כ ההשגחה רק זמן ידוע זמן גדולי הירקות, אבל ארצנו הקדושה ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד אף בימי חורבנה עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה, בלי הפסק זמן מה ככרם שנטועים בו עצי פרי שיש להשגיח עליו כל השנה כלה אפילו בשעה שאינו נותן פריו, מפני שעוד ישובו לשאת פרים, כך ישראל ישובו מארץ גלותם ויאחזו בה מחדש.

חסלת פרשת עקב

רוח חכמים - פרשת בראשית חלק א

רוח חכמים על פרשת בראשית מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן - מתחיל בעמ' 3 ונגמר בעמ' 7

במדרש רבה פרשה א'. ר' הושעיה רבה פתח ואהיה אצלו אמון וגו' אמון פדגוג אמון מכוסה אמון מוצנע, אמון פדגוג המד"א כאשר ישא האומן את היונק, אמון מכוסה המד"א האמונים עלי תולע, אמון מוצנע המד"א ויהי אומן את הדסה ע"כ. פשטות המאמר הוא כי המקרא סתום ולא אתפריש כונת המלה אמון מאי היא, ומדסתם הכתוב אמון סתם על כן פירש ר' הושעיה כי כונת הכתוב לכל הענינים כלם המתוארים בכתובים בתואר אמון ושלשה הם: פדגוג, מכוסה, ומוצנע, כי כל אחד מהם מתואר אומן ומגדל, כפי שמביא ראיה לכל אחד מהם מן הכתוב, ואחרי שנאמר בכתוב ואהיה אצלו אמון סתם כונתו לכל שלשת סוגי האמון כלם, ומ"ש אמון מכוסה אין כונתו לחדש הוראה חדשה מכל וכל כי האמונים עלי תולע גם זה מלשון גידול כמו כאשר ישא האומן את היונק, ופירושו שהיו מגודלים על משי וכלי מילת, רק הכונה להרחיב הוראת אמון שנאמר גם ענין גידול הכסה לבד, כי משמעות הכתוב כאשר ישא האומן את היונק כי תואר אומן בא רק על הנושא את הילד פי' שמגדלו מכל וכל ונושא כל טרחו ומשאו, לזאת בא להוסיף כי מכסה לבד נקרא ג"כ אמון, כהוכחת הכתוב האמונים עלי תולע, כי על התלבושת בתולע לבד אומר האמונים, וכן הוסיף בעל המאמר להרחיב הוראת אומן עוד כי גם הדואג להצניע את הילד נקרא ג"כ אומן כהוכחת הכתוב ויהי אומן את הדסה שנקרא מרדכי אומן על ההצנעה שהצניע את אסתר, ור' הושעיה אינו מחדש הוראות חדשות מכל וכל כי אמון מכוסה אמון מוצנע גם הם עניני אומן וגידול הם, זהו פשוטו של המאמר.

ועדין אין אנחנו יוצאים בזה ידי חובתינו בהבנת המאמר תכן הענין עדין מכוסה ומוצנע מאתנו, ועלינו לפצח את הקליפה ולהנות מן הגרעין שבתוכו להשכיל להבין פנימיות המאמר, מה ירמזון שלש אלה פדגוג מכוסה מוצנע לגבי התורה שהיא מתפארת בהם ואהיה אצלו אמון כי הכתוב בתורה משתעי, ואיזה התיחשות שבתורה לפדגוג מכוסה ומוצנע, איזה מקצוע בתורה הוא בחינת פדגוג, איזה הוא בחינת מכוסה, ואיזה מוצנע. והנה רבים וכן שלמים עמדו על זה וכלם יחד כאלו עשאו קנוניא ביניהם לפתור את המאמר בדרך אחד ושפה אחת לכלם כי הם שלשה חלקי התורה, פשט, רמז ודרוש, וסוד, או נגלה ונסתר, ונעלם, וכיד כח הדרוש הטובה עליהם איש כפי אשר רוחו ללכת, כי פשט או נגלה הוא בחינת פדגוג, רמז ודרוש או נסתר הוא בחינת מכוסה, וסוד או נעלם הוא בחינת מוצנע, ולא תתקרר בזה דעת כל מבקש הפשט ובמופלא ממנו לא ידרוש ואין זכרון מכמו אלה במפורש בשום מקום במדרש. גם תם אני ולא אדע מה ענין פדגוג לאיזה למוד מה שהוא, השם פדגוג המתואר במקרא בשם אומן מוסב בכל מקום על השומר לראש הילד במה שנוגע לשמירת גופו לחיותו ובריאותו, ועל המחנך את הילד בדרך ארץ ובתקון המדות שלא יהיה שובב לא ירע ולא ישחית לעצמו ולזולתו כפשטות הכתוב כאשר ישא האומן את היונק שאי אפשר לפרשו שמדבר בלמוד, כי מה ענין למוד לילד שעדנו במצב היניקה, גם לשון ישא אינו נופל על למוד, וע"כ שמדבר רק בגידול והשגחה על עניני גופו, ומאי שייכות פדגוג לאיזה למוד, ואף אם נדחוק מסברת עצמנו ונניח ונאמר כי גם המלמד תורה לילד נקרא עפ"י כונת הכתוב פדגוג, כאשר האחרונים והלועזים לקחו את השם פדגוג לשם המשאל למורים ולמלמדים ג"כ, עדיין אין השכל מגביל מדוע יקרא רק מלמד הפשט פדגוג יותר ממלמד הדרוש או הסוד, אם מלמדו מה שהוא הלא הוא פדגוגו.

אך האמת תורה דרכה בבאור המאמר הזה, כי פדגוג מכוסה ומוצנע רמזים אל שלשה חלקי התורה, עדות חוקים ומשפטים, ככתוב אלה העדות החקים והמשפטים (דברים ד' מה) מה העדות החקים והמשפטים (שם ו' כ) כי שלשה אלה המה ממש פדגוג מכוסה ומוצנע. פדגוג הוא חלק המשפטים המחנך אותנו איך להתהלך נגד החיים בחובת האדם לעצמו לשמירת גופו לקיומו ולחייו, ובחובת איש לרעהו בכל הנוגע להפרט והכלל היחיד והרבים, שלא נכשל בעצמנו ולא נכשיל את אחרים, לא נתנזק ולא נזיק, הלא הוא ענין פדגוג ממש. מכוסה הוא חלק המצות שבין אדם למקום הנקראים עדות שמעידים על איזה ענין ומאורע שהפליא ה' חסדו אתנו, כמו פסח מצה ומרור וסוכה, שחלק המצות האלה הוא ממוצע בין משפטים לחקים, כי חלק המשפטים מחויב מצד השכל גם בלי כל צווי ואזהרת מלכו של עולם, והוא גלוי לעינים בלי כל כסוי לראות אותו מעצמנו, וחלק החקים הוא סתום וחתום נעלם מכל וכל בלי כל טעם וסברא, כידוע חקה חקקתי גזירה גזרתי ואי אתה רשאי להרהר אחריו, אבל חלק העדות כגון המצות שזכרנו אינם גלוים ונראים כחלק המשפטים ואלו לא נצטווינו עליהם ולא שמענום מפי הגבורה לא עשינו אותם מעצמנו, אבל עכ"פ אינם נעלמים לגמרי כמו חקים, כי יש להם טעם וסברא. סוכה כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, פסח על שום שפסח וכן כל אינך אינם גלוים לגמרי ולא נעלמים לגמרי רק בגדר מכוסה ולא חסר רק הסרת המכסה התבוננות מעט, ואז יגלה ויראה בעליל לעינים, פי' כשנתבונן אל טעמם ונמוקם של המצות האלה אז תהיינה מקובלות גם עפ"י הסכמת הדעת והכרעת השכל, וא"כ אין זה בגדר מוצנע ונעלם לגמרי רק מכוסה שמונח תחת כסוי קל שאפשר להרימו ולראות עין בעין מה שתחתיו. העולה מזה שחלק התורה המכונה עדות מתואר שפיר בתואר מכוסה. מוצנע הוא חלק החקים כמו פרה אדומה, שעטנז, לא ידע אנוש ערכם ונעלמו מעיני כל חי לגמרי ואין אנחנו רשאים להרהר אחריהם, והם מוצנע ממש כלומר בתכלית ההעלם, ולפ"ז מבואר המאמר בדרך פשוט וקל שהתורה כוללת בתוכה פדגוג כלומר משפטים, מכוסה כלומר עדות, מוצנע כלומר חקים. – ואחר זמן ראיתי שהרגיש בזה אבי כל מפרשי המדרש וראש כלם היפ"ת, אך גם הוא לא מצא עצות בנפשו בבאור מכוסה וכתב שמכוסה הוא מצות, ואין הבנה לדבריו כי מצות סתם הלא הוא שם הכולל לכל מצות התורה כלה גם לחקים ומשפטים, ואיך אפשר להגביל בשם מצות רק איזה חלק מהתורה כאלו השאר זולתו אינם מצות, אבל דברינו בעז"ה צדקו יחדיו, כי מכוסה הוא חלק העדות שהוא ממש גדר מכוסה כמו שנתבאר, ועיין מ"ש עוד בענין זה בפ' יתרו בבאור המדרש שם פכ"ח א"ר ברכיה הלוחות היה ארכן ששה טפחים.

ועוד לא נוכל להתפטר מן המאמר הזה בשלום, עוד עלינו להתעכב מעט קט עד העבירנו תחת שבט הבאור גם סוף דברי המדרש אמון מוצנע המד"א ויהי אומן את הדסה כי הוא כספר החתום, הן תחלת פי' דברי המדרש הזה עצמו בראש המאמר אמון פדגוג כמד"א כאשר ישא האומן את היונק, א"כ מאי סני לי' גם באסתר הבאור הפשוט הזה ויהי אומן את הדסה פשוטו כמשמעו שהיה אומנה ומגדלה, מה הכריחו להוציאו מידי פשוטו, ומניין לו ההוראה החדשה כי בשביל הצנעה נקרא אומן, וכי בשביל שכך היה שם מעשה שמרדכי הצניע את אסתר מחוייבת מלת אומן להתפרש על הצנעה בתמיה. וכל מפרשי המדרש כלם עברו בשתיקה לא התעוררו על זה ולא הרגישו את קורת בית הבד המונחת על הדרך, הלא דבר קשה וחמור הוא בפשט המדרש אשר לא יתן את ההוגה לעבור.

והנראה לי בזה כי הוקשה לו לבעל המאמר סגנון לשון הכתובים שם במגלת אסתר בכמה פרטים כאשר נוכיח בזה במישור, ועל כן בא לפרש ויהי אומן בהוראת האמונים עלי תולע בלשון מכוסה, ובזה יתפשטו כל הקמטים בכתובים ההם והיה כל עקוב למישור, ואתה הקורא הסכת ושמע. הנה כתוב הדר שם: ויהי אומן את הדסה היא אסתר בת דודו כי אין לה אב ואם והנערה יפת תאר וטובת מראה ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת, ויהי בהשמע דבר המלך ודתו ובהקבץ נערות רבות אל שושן הבירה אל יד הגי ותלקח אסתר אל בית המלך. ואלה ההרגשות במקראות אלה: א) ויהי אומן את הדסה מיותר כי הספור שאמנה וגדלה בא לאחרונה במאמר לקחה מרדכי לו לבת, וא"כ היה אפשר לקצר באמרים ויקח את הדסה היא אסתר בת דודו במות אביה ואמה לו לבת, ולמה האריך והכפיל הדברים ויהי אומן גם לקחה לו לבת, ב) לאיזה צורך זכר כאן שהנערה היתה יפת תאר, כאלו לא היתה יפת מראה היה עוזבה גלמודה לנפשה אף כי עצמו ובשרו היא ואין מאסף אותה הביתה בלעדו. גם אין בטעם זה ממדת הצניעות כאלו חמדת יפיה גרתה יצה"ר בנפש אותו צדיק, וענין זה שהיתה יפ"ת הי' ראוי לספר להלן אצל לקיחתה אל בית המלך, אבל מאי בעי הכא, ג) ויהי בהשמע דבר המלך ודתו מיותר, כי יספיק אל הענין כשיאמר ובהקבץ נערות רבות וגו' ותלקח אסתר וגו' והשנות הדברים ויהי בהשמע ובהקבץ למה לי. ד) תבת ויהי שאצל בהשמע עכ"פ מיותרת בודאי דהיה למכתב ובהשמע כמו ובהקבץ. ה) למה שינה הכתוב כאן לכתוב על ידיעת חוק המלך בלשון שמיעה בהשמע ולא כתב בהגיע על דרך שנאמר להלן (ד' ב' {צ"ל ג'}, ח' י"ז) מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע, וכן שם (ט' א') אשר הגיע דבר המלך ודתו, ולשון זה מדוקדק יותר על ביאת חוק ודת המלך. ואו) איך מציין הכתוב זמן לקיחת אסתר אל המלך אימתי היה במאמר ויהי בהשמע ובהקבץ, איך יתחברו ויתלכדו שני הזמנים יחד, בהשמע משמע כשהיה דבר המלך ודתו עודנו בגדר שמועה טרם בא לכלל מעשה בפועל, ואלו ובהקבץ נערות רבות וגו' מדבר מפורש בזמן עצם קיום החוק במעשה ובפועל כשמלאו תפקידו ונקבצו הנערות מערי השדה אל עיר הבירה, והם שני זמנים שונים ונפרדים, וא"כ כשמסיים הכתוב ותלקח אסתר אין אנו יודעים אם בזמן השמועה נלקחה אסתר או בזמן המעשה, ואיך נפרנס את הכתוב. ואם כי ברור הדבר כי ותלקח אסתר נמשך אל ובהקבץ נערות רבות כי כל עוד שלא נלקחו נערות זולתה, איך נלקחה אסתר לבדה, אך א"כ איזה ענין כלל בא הכתוב להודיע במאמר ויהי בהשמע דבר המלך ודתו אם לא לסימן הזמן. ואם נפרש ויהי בהשמע על קיום הפקודה כמו ונשמע פתגם המלך פי' ימלאו ויקיימו מצות המלך, ולפ"ז יהיה בהשמע ובהקבץ ענין אחד, כלומר ויהי כשנתקיימה פקודת המלך ומפרש בהקבץ נערות רבות אז ותלקח אסתר, לפי זה עומד חוץ הוי"ו של ובהקבץ והל"ל בהקבץ אחרי שהוא המשך הקודם, והוי"ו של ובהקבץ יורה כי הוא ענין אחר נפרד מן הקודם.

בכל אלה התקשה ר' הושעיא רבה, וכדי ליישר העקמומיות האלה בא לפרש ויהי אמון {צ"ל אומן} את הדסה לא בהוראה הראשונה של כאשר ישא האומן את היונק פדגוג ומגדל, רק בהוראה השניה של האמונים עלי תולע, מכסה מעלים ומסתיר, ומפרש לי' הכתובים הכי, ויהי אמן {צ"ל אומן} את הדסה, פי' הכתוב מספר שכסה והצפין את הדסה היא אסתר בת דודו כי אין לה אב ואם שיצפינוה. ומבאר צורך ההצנעה מה ראה על ככה נחוץ לכסותה ולהצפינה משום והנערה יפת תאר וטובת מראה והיה מקום לחשוש כי יקחוה אל המלך, ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת לגדלה ולהיות שומר לראשה והוא היה העומד בעדה בפרץ, על כן היה הוא המכסה והמסתיר אותה מפקידי המלך, והכתוב השני בא לספר אימתי היתה ההצנעה ואומר ויהי בהשמע, כלומר אותו מעשה האמור בפסוק הקודם שהצפינה היה בהשמע, כשיצאה השמועה בין ההמון מדבר המלך ודתו אז חש מרדכי עתידות לה וימהר להחביאה במחבא סתר, טרם תבוא הפקודה לכלל מעשה, ואחרי כן מסיים הכתוב סוף דבר ובהקבץ נערות רבות וגו' אז ותלקח אסתר כי מצאוה במחבואה מצפוניה. ולפי דברינו לא נמשך ויהי בהשמע יחד עם ובהקבץ אל סוף הכתוב ותלקח אסתר, אלא שני ענינים נפרדים המה, ויהי בהשמע משוך אל הקודם אל ויהי אומן את הדסה שפירושו שהצניע את הדסה, על זה יאמר שאותו מעשה היה בהשמע כשהתהלכה השמועה בין ההמון, אבל ובהקבץ הוא מאמר בפני עצמו לספר אחרית דבר כי בבוא הדת לכלל מעשה בהקבץ וגו' אז נחפשה אסתר נבעו מצפוניה ותלקח אל בית המלך בחזקת היד, וסרו בזה כל השאלות. ובזה מוצאים אנחנו פתרון גם אל מה שיש להתעורר בעיקר הענין, מאין באה המסורה כי מרדכי הצפינה וכי אסתר נלקחה אל המלך בחזק יד נגד רצונה, לכאורה אין אלו אלא דברי נביאות, ולשון ותלקח אינה מספקת להוכיח את זאת, אבל לפי דברינו הוא מבואר בכתוב ויהי אומן את הדסה שהצפין את הדסה, כי ההרגשות בשני הכתובים האלה שזכרנו מכריחות לפרש את הכתוב ויהי אומן את הדסה בלשון האמונים עלי תולע לשון כסוי והעלמה שהיו מעוטפים בתולע, וממילא הוא דבר הלמוד {צ"ל הלמד} מענינו ומובן מעצמו שהיתה העלמה מופלגת בגדר מוצנע שהוא יותר מן מכוסה כי טבע הענין מחייב שלא היה די ומספיק להעלימה מפקידי המלך במכסה לבד בסוג האמונים עלי תולע רק שם חשך סתרה במקום כמוס ונעלם מכל וכל, ומוכח מהענין שהיתה הצנעה גמורה. וראיתי מקשים איך יכלה אסתר להעלים את עמה ואת מולדתה אם נתגדלה בבית מרדכי הנקרא בשם היהודי הלא היה להבין מזה כי מבנות היהודים היא אף שהוסב שמה מהדסה בלה"ק לאסתר. ולדידי אין זו מן הקושיא כי הלא הצפינה ונמצאה במקום סתר ולא נודע מאין באה, ואפשר עוד שזה טעם קריאת שמה אסתר על שם שנמצאה בסתר, וכשהעלימה את עמה ואת מולדתה העלימה גם את שמה הדסה כי הוא שם לשון הקודש ויובן מזה כי עבריה היא, ובהמצאו {צ"ל ובהמצאה} קראו לה שם חדש אסתר ע"ש המאורע שהיתה נסתרה. וכן איתא מ"ד במגילה (דף יג) הדסה שמה ולמה נקרא שמה אסתר שהסתירה עמה ומולדתה. היוצא לנו מכל זה כי אומן כולל גם מוצנע הגדול ממכוסה, וזהו שדרש ר' הושעיא רבה אמון מוצנע המד"א ויהי אומן את הדסה, פי' אינו מחדש הוראה חדשה במלת אמון, כי אם היא עצמה אותה הדרשה הקודמת אמון מכוסה כמד"א האמונים עלי תולע, רק כי בהאמונים עלי תולע אינה מבוארת העלמה גמורה, ע"כ בא להוסיף כי במלת אמון נכללת גם הצנעה גמורה, יען כי הענין מוכיח עליו שהיתה הצנעה מופלגת, ומוכח עכ"פ כי אמון מתאר גם מוצנע.

במדרש שם, וי"א אמון רבתי. הרצון בזה שהתורה מתפארת במאמר ואהיה אצלו אמון שהיא רבה וגדולה, והוא רמז למ"ש הכתוב (איוב יא ט) ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים.

רוח חכמים - פרשת ואתחנן

רוח חכמים על פרשת ואתחנן מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

אעברה נא ואראה את הארץ הטובה, במדרש פרשה תבוא פ"ז, אר"ש בר נחמני שני דברים גזר הקב"ה אחד על ישראל ואחד על משה, אחד על ישראל בשעה שעשו אותו מעשה מנין שנאמר הרף ממני ואשמידם ואחד על משה בשעה שבקש משה לכנוס לא"י א"ל הקב"ה לא תעבור את הירדן הזה, ומשה בקש מהקב"ה לבטל את שתיהן, אמר לפניו רבש"ע סלח נא לעון העם הזה כגודל חסדך, ובטלה של הקב"ה ונתקיימה של משה, מניין שנאמר סלחתי כדבריך, כיון שבא לכנוס לא"י התחיל אומר אעברה נא ואראה את הארץ הטובה, א"ל הקב"ה משה כבר בטלת את שלי וקיימתי את שלך, אני אמרתי ואשמידם ואתה אמרת סלח נא ונתקיים שלך, ואף עכשיו מבקש אני לקיים את שלי ולבטל את שלך, א"ל הקב"ה משה אין אתה יודע מה לעשות, אתה רוצה לאחוז את החבל בשני ראשין, א"ל אם אעברה נא אתה מבקש לקיים בטל סלח נא, ואם סלח נא אתה מבקש לקיים בטל אעברה נא ע"כ, ולא נגה אור הפשט על המאמר הזה, מה הוא זה אחיזת החבל בשני ראשין, הלא הם שני ענינים שונים ואין אחד נוגע בחבירו אפילו כמלא נימא, ואם בטל הקב"ה ואשמידם ואמר סלחתי כדבריך, יוכל גם לקיים אעברה נא, ולפי דברי המדרש קיום האחד מחייב בטול השני, כשתי כפות המאזנים התלויות בבד אחד שאי אפשר שתעלה האחת בלתי אם תרד השניה, גם יש לדקדק בלשון המדרש ואף עכשיו מבקש אני לקיים את שלי ולבטל את שלך, מאי ואף שמובנו שגם עתה יהיה כמקדם, והלא הוא ההפך ממש שמתחלה קיים של משה ובטל של הקב"ה ועכשיו יהיה להפך שיבטל של משה ויקיים של הקב"ה, וא"כ איך נופל על זה לשון ואף שהוא השתוות הדבר, והול"ל ועתה מבקש אני וכו' או אבל עתה וכו'.

ונראה לי פשוט כי המדרש נמשך על מעשה מרגלים, ומה שתפס את הכתוב הרף ממני ואשמידם הנאמר במעשה העגל לאו דוקא או שט"ס הוא במדרש וצ"ל ואשמידם הנאמר במרגלים, וראיה ברורה לדבר כי הכתובים שמביא סלח נא לעם הזה וגו' ויאמר ה' סלחתי כדבריך, נאמרו במרגלים, וא"כ על כרחך שערעור הדין הקודם הוא ג"כ הנאמר במרגלים, וא"כ שניהם ענין אחד, מעשה מרגלים ותפלת משה אעברה נא ואראה את הארץ, בענין ביאה אל הארץ הוא, ותפלת משה ואראה את הארץ הטובה היא ההפך ממה שאמרו העם במרגלים למה ה' מביא אותנו אל הארץ הזאת לנפול בחרב וגו' נתנה ראש ונשובה מצרימה, הלא הם לא אבו לכנוס לארץ והתאוננו כי ארץ רעה היא, ומשה התפלל על ההפך שהיא ארץ טובה ומשתוקק לכנוס בה, וא"כ תפלת אעברה נא היא קטרוג על התפלה סלח נא, וכל מה שמוסיף להתחנן לעבור ולראות את הארץ, כל מה שהיא חביבה יותר בעיניו ומרבה להללה, כן ירבה וכן יפרץ בזה הקטרוג של מעשה מרגלים, שהם שני דברים הפכיים, כאחיזת החבל בשני ראשין, וזהו שא"ל הקב"ה למשה, אם אעברה נא אתה מבקש לקיים מפני שהיא ארץ טובה, א"כ ממילא בטל סלח נא, פי' זה גורם קטרוג על מעשה מרגלים, לבלתי סלוח להם, ואם סלח נא אתה מבקש לקיים בטל אעברה נא, ואין לך להתחנן לעבור מפני מעלות הארץ, ולפ"ז מבואר ומדויק לשון ואף עכשיו, כלומר שגם עכשיו ישאר כמקדם שיתקיים סלח נא, מבקש אני לקיים את שלי ולבטל את שלך כדי שעי"ז גם עכשיו ישאר כבתחלה קיום שלך ובטול שלי, ולפי שאמר הקב"ה למשה בלשון ברירה, כפי שיבחר כן יעשה, אם אעברה נא אתה מבקש לקיים בטל סלח נא ואם סלח נא אתה מבקש לקיים בטל אעברה נא, ותלה הדבר ברצונו של משה לקיים ולבטל איזה מהשנים שיבחר, לזאת סיים המדרש, אמר ריב"ל כיון ששמע מרע"ה כך אמר לפניו רבש"ע ימות משה ומאה כיוצא בו ולא תנזק צפורנו של אחד מהם, ובחר יותר בקיום סלח נא שהוא לטובת ישראל, משיבחור קיום אעברה נא שהיא לטובת עצמו, ובטל טובתו מפני טובת הכלל, ומזה יקח כל איש ישראל לקח לבטל טובתו הפרטית בשביל טובת הכלל.

ויסוד הדרש נראה לי כי הוא מה שאמר הכתוב אחר זה ויתעבר ה' בי למענכם, דלשון למענכם אין לו מובן, כי אם הכונה על חטא מי מריבה הלא משה בעצמו חטא, ורש"י ז"ל פי' אתם גרמתם לי, ואין זה מספיק לתלות בהם, כי אפי' אלו בקשו ממנו מפורש להכות את הסלע, קיי"ל אין שליח לדבר עבירה השליח חייב והמשלח פטור, וק"ו כי לא דרשו ממנו לעבור את פי ה', והיה בידו לקיים מוצא פי ה' לדבר אל הסלע ולא להכותו, ואין בזה אפילו דין גרם, כי גרם שייך רק במי שגורם את המעשה ואת המכשול עצמו, גם מה ענין זה לכאן אל תשובת הקב"ה אל תוסף דבר אלי להגיד מה שהיה כבר בזמן מוקדם מי ומי היה הגורם לזה, ע"כ דריש למענכם לטובתכם, ויש לזה מקום כאן שעל כן לא נתקבלה תפלתו ותחנתו הקודמת כי היה לטובתכם שלא יתבטל סלח נא, ולפ"ז יתפרש למענכם כפשוטו, והטעם נוגע אל התשובה על התחנה, ולפ"ז גם מה שכתוב ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם (תהלים קו לב) יתבאר בעבורם לטובתם, והוא מה שהתחנן כאן אעברה נא ואראה את הארץ הטובה, ולטובתם לא נתקבלה תפלתו כדברי המדרש, כי אם לא זאת אינו נופל ע"ז בעבורם, כפי שהקשינו על לשון למענכם.

כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ וגו', בהמתקת הענין והדברים נראה, כי לדור הראשון דורו של משה, הדור אשר בעיניו ראה מעשה ה' ונפלאותיו בארץ חם שדה צוען, הנסים הגלוים ביציאת מצרים וקריעת ים סוף, ואשר שמע באזניו קול אלהים בדברו מלהבות אש בהר סיני, הדור אשר סבבוהו עננים ואכל דגן שמים ושתה מצור החלמיש, לדור הזה אשר ראה כל זאת בעיניו ולא זר, לא חשש להם משה שתחדור כפירה בלבם לכפור בהשגחה חלילה, כי מכל אשר ראו בעיניהם, ובהם בעצמם נעשה מעשה, הלא יכירו וידעו כי הקב"ה הוא משגיח בפרטות עיניו אל יראיו ועיניו משוטטות בכל, אבל כי תוליד בנים ובני בנים אחרי משך כמה דורות ונושנתם בארץ יתחשבו להם שהם נושנים בארץ וכאלו לא היו מעולם במקום אחר, ועולם כמנהגו נוהג, ויעשה פסל תמונת כל, פי' איזה תמונה שהיא, כי מלת כל באה בלה"ק גם על הצמצום והמעוט, הפך מהמובן השטחי הכל, רק מה שהוא, כמו אין לשפחתך כל בבית (מלכים ב ד), ועיין מנחות (דף יא ע"ב) בענין חיסר לבונתה פסולה, ועיין בכורות (דף ג) ואזיל ר' יהודה לשיטתו דכל אפי' כל דהו, ורגיל בחז"ל לקרוא מעוט היותר מצומצם כל שהוא, ובא מלת כל לצמצום ומעוט הדבר, [ובזה יתיישבו כמה מאמרי חז"ל, לדוגמא במגילה (דף טו) כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, והדבר קשה מצד הסברא ומצד המציאות, מצד הסברא אי אפשר שדבר קטן כזה להגיד דבר בשם אומרו יהיה גדול כל כך שיביא את הגאולה שאנחנו מחכים לה זה כאלפים שנה, מה כחו לעשות גדולות כאלה, ומצד המציאות הלא רבים בכל יום ויום האומרים דברים בשם אומרם, והגאולה עדנה לא באה, אבל באמת אין באור המאמר בהחלט כי כל מי שיאמר דבר בשם אומרו הנה הגאולה באה, רק אדרבא מלת כל באה להקטין ולצמצם הדבר, כי אפי' דבר קטן כזה שלפי הנראה מאי נפקא מינה מי ומי אמר אותו דבר, אפי' דבר קטן כזה יש בו כח לסבב דבר גדול אפי' להביא גאולה לעולם, כאשר קרא למרדכי ואסתר, כי ע"י שאמרו בשם מרדכי נתגלגלה הישועה ששאל המלך מה נעשה לו יקר וגדולה ועלה לשררה והמן נתלה על העץ, ע"כ אל יהיה דבר זה קל וראוי להיות זריז בזה, כי מי יודע מה שאפשר להסתבב מזה, ובאה תבת כל על מושגו המהופך על ההקטנה, כאלו אומר קטנות הענין להגיד דבר בשם אומרו מביא גאולה יש בו כח במקרה להביא דבר גדול שבגדולים היא הגאולה, ושמור הדברים כי יועילו להבנת הרבה מאמרי חז"ל,] והמבין יבין כי גם במובן זה אינו יוצא ממובנו הפשוט המקיף את הכל, ואין זה המקום להאריך בזה, והמובן בעניננו תמונת כל, תמונה כל שהיא, ועל הדור ההוא יאמר, העידותי בכם היום וגו' כי אבד תאבדון מהר, הרצון כי מהעונש עצמו תראו ותוכחו כי הכל בהשגחתי ע"י שאאביד אתכם מהר, כי אם תהיה ירידתכם ומפלתכם לאט לאט, לא תשובו מטעותכם ולא תבינו כי ה' פעל כל זאת, ועדיין תתלו מפלתכם בדרך הטבע והמקרה, ע"כ זאת יעשה לכם כי אבד תאבדון מהר במהירות נפלאה ותכירו ותדעו מזה כי הקב"ה הוא אדון עולם והוא המשגיח על כל מעללי איש, לא תאריכון ימים עליה כי השמד תשמדון, לא תאריכו נמשך אל השמד תשמדון שמרחיב בזה דבריו הקודמים מהנפילה המהירות {לכאורה צ"ל ממהירות הנפילה} כי בעת השמד תשמדון לא תאריכו ימים עליה ולא תהיה ההשמדה בהמשך רב ואריכת הזמן כי עד מהרה אבד תאבדון, והפיץ ה' אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר, נראה כי בזה בא לנחם מעט, והוא על פי מאמרם ז"ל פסחים (דף פז ע"ב) צדקת פרזונו בישראל צדקות עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין אומות רבים, כי עי"ז לא תהיה כליה גמורה ח"ו, [וזה רבות בשנים בארתי בזה דברי הכתוב (אסתר ח ו) איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי ואיככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי, שהתעוררתי על חלוקת הדברים לשני ענינים, והיה לה לכלול שניהם עמה ומולדתה כאחד, גם למה אצל עמה אמרה ברעה, ואצל מולדתה אמרה באבדן, אולם על פי הגמרא דפסחים הנ"ל הענין מתבאר, כי אבדן ענינו כליון גמור בלי שארית מאומה, כמו שדרשו בהגדת פסח שלבן בקש לעקור את הכל משום דכתיב בי' ארמי אובד אבי, ואובד יורה השמדה גמורה, עיין בבאורי להגדה בפסקא צא ולמד, והנה על העם כלו בטחה אסתר בצדקת ה' שפזרן לבין אומות רבים שלא תהיה להם כליה גמורה ח"ו, ואין זה רק רעה גדולה שיהרגו רבבות אנשים שבכל מלכות אחשורוש, אבל לשון אבדן אינה נופלת על זה כיון שישארו במלכות אחרת ומעפר אחר יצמחו, אבל משפחה אחת הנמצאה במלכות אחשורוש הלא אפשר שתכחד מן הארץ, וכזאת הגיד מרדכי לאסתר להעיד בה אם החרש תחרישי לעת כזאת רוח והצלה יעמוד לעם היהודים בכלל ממקום אחר, ממלכה אחרת, כי אותם היהודים היושבים בממלכה אחרת ישארו בחיים ומהם תהיה רוח והצלה לקיום האומה ולא תשמד מן הארץ, אבל ואת ובית אביך הנמצאים רק במדינה זו הלא אבד תאבדו מבלי השאיר לכם פליט ושריד, והוא שהפרידה אסתר וחלקה הענין לשנים איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי, כי אין לך רעה גדולה מזו שיהרגו כל היהודים שבמלכותו, אבל בכל זאת תואר אבדן על העם כלו אי אפשר גם במצב זה כי עכ"פ תהיה להם פליטה ע"כ תארה רק ברעה אשר ימצא את עמי, ובמולדתה אמרה לענין בפני עצמו ואיככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי, כי כל בני משפחתי הלא המה במדינת מלכותך ולהם יהיה אבדן גמור, באין פליט ושריד], וזהו שאמר משה לנחמנו כי לא תהיה השמדה גמורה חלילה, והפיץ ה' אתכם בעמים, והפזור בין אומות שונות יגרום ונשארתם מתי מספר ולא תספו עד כדי מחית האומה מתחת שמי ה', ומדקדק בדבריו אשר ינהג ה' אתכם שמה, הכל בהשגחתו ולא מהנהגת הטבע הוא, ואתם לא תוסרו עוד ועבדתם שם אלהים אחרים מעשה ידי אדם וגו' ומסיים ובקשתם משם וגו' נסמך אל שלאחריו בצר לך ומצאוך וגו' כי אז בצר לכם תבקשו את ה' אלהיכם, ומוסיף עוד ושבת עד ה' אלהיך, עד כי הבוחן לבבות יעיד שתשובתכם שלמה, כמ"ש הרמב"ם ז"ל, או ע"ד אמרם ז"ל (יומא דף פו ע"א) גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, וזהו ושבת עד ה' אלהיך שתגיע התשובה עד כסא הכבוד, ומרומז עוד במה שמסיים ושמעת בקולו למה שאמרו ז"ל (שם ע"ב) אר"ל גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות והאמר ר"ל גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה, ולזה יאמר שלא תהיה התשובה מיראה רק ושבתי {צ"ל ושבת} עד ה' אלהיך באופן שיהיה ושמעת בעבר בקולו, היינו תשובה מאהבה שיתהפכו העונות לזכיות כאלו עד הנה הלכת בדרך טובים ושמעת בקולו.

ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים וגו' וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה' אלהינו כאשר צונו, יאמר כי אף אמנם צוה הקב"ה לעשות את החקים האלה וליראה את ה' לטוב לנו ולתועלתנו ולא לטובת עצמו כביכול, כי אין לו צורך בכל אלה ואיננו חסר כל מאומה להשלימהו, כי אם לטובתנו ולהצלחתנו, ועם כל זה וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשותם, ותחשב לנו למצוה ולזכות, אולם יש להתבונן אל מה שחזר בסוף הענין ואמר עוד הפעם לפני ה' אלהינו, ולפי הענין הוא מיותר ויספיק כי יאמר כי נשמור לעשות כאשר צונו, ונרחיב מעט הדברים בזה בשומנו לב אל ההבדל בין האדם ובין בעלי החיים זולתו, בענין קבלת טובה מן הזולת, כי המטיב לכל מי שהוא מן היצורים החיים בתתו למו מאכל אשר יאכל או משקה אשר ישתה, וכדומה מהדברים אשר ייטיב לבעל החי לא ידרוש המטיב והנותן מן המקבל תודה והכרת טובה, כי ההודאה והכרת הטובה היא מולדת הדעת והתבונה להכיר כי פלוני עושה עמו חסד חנם, אבל כל היצורים בשגם הם בשר ויוצרם השם השכל ודעת ואין בהם תבונה, ע"כ לא יבוקש מהם מתת תודה, לא כן האדם בעל נפש ורוח דעת ומזמה המכיר ויודע מרגיש ומבחין מה בין קבלת תשלומים בעד עבודה או דבר חפץ המגיע לו במשפט וחוב, לבין קבלת טובה מתנם חנם מצד החן והחסד, ע"כ מוטלת עליו חובה להכיר למטיבו את טובתו ולהשיב לו תודה ותשואת חן, ומרגילים אנחנו את ילדינו הקטנים בקחתם מתנה מאיזה איש מגדנות וממתקים או קשיטה לנשק ידי הנותן ולתת לו תודה, כי הוא מן הנמוס ודרך ארץ המחוייבים עפ"י השכל, אבל מבעל חי לא נבקש ולא נדרוש כזאת כי הוא מחוסר דעת, ואלה הבעלי חיים השומרים אמונים לבעליהם אין זה מצד הכרת השכל להכיר טובה, רק הרגל תועלתם יעשה זאת.

ובהיות כן כי האדם בשגם הוא בעל שכל ובינה מחויב להודות ולהכיר טובה למטיבו ומחוננו, הלא עלינו לשבח לאדון הכל לתת תודה ליוצרנו ב"ה על כל טובה ועל כל הנאה שאנחנו נהנים בעולמו, על כל נשימה ונשימה נהלל יה, כי מידו הכל ומידו נתון לנו כל רגע ורגע צרכנו, כי מתת אלהים הוא בהשגחתו ורצונו, ומה היא הכרת הטובה להקב"ה, היא הברכה שאנחנו מברכים על כל מאכל ועל כל הנאה, וע"ז אמרו ז"ל (ברכות דף לה) אסור לאדם ליהנות בעוה"ז בלי ברכה, כי בלעדי הברכה, תחסר ההכרה כי אותה ההנאה מיד ה' היא והננו כפויי טובה, ויש להטעים בזה מאמר רבותינו ז"ל (סוטה דף ד) כל האוכל בלי נטילת ידים כאלו בא על אשה זונה, ואין הדעת הפשוטה סובלתו להשוות חטא האכילה בלי נט"י לחטא הבא על אשה זונה עבירה חמורה ופרוצה אשר הפליגו בה חכמינו ז"ל הרבה, ולדברינו ישתוו שני החטאים האלה בבחינה אחת, כי כל בעלי החיים בעלי חומר לבד, יאכלו וישבעו וימלאו כרסם לקיומם ולחיותם ולא יבוקש מהם מאומה, אבל מהאדם בעל בינה מתבקש שתצטרף לכל הנאה תודה והכרת טובה לה' המזמין לו את מאכלו ואת הנאתו, וספרי היראים יקראוהו מזון הנפש, כי בעת יזון ויכלכל את החומר יזון ויכלכל גם את הנפש, ומה הוא חלף מזון הנפש, היא הברכה וההודאה לאל עליון על אותו המזון ועל אותה ההנאה כמ"ש הכתוב (דברים ח ג) כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, ר"ל לא בזה שיאכל הלחם לבדו למלא בטנו כי ירעב ולא בהנאתו החמרית, לא על זה לבד יחיה האדם בבחינת חיות האדם בעל נפש רוממה, כי גם בהמות שדה תובעות את תפקידן ואת מאכלן ומה יתרון לאדם על הבהמה, כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם, ר"ל מפני שיקיים מוצא פי ה' התורה והמצוה, רק מפני זה הוא בגדר יחיה האדם, בבחינת חי מדבר, ובזה יתרונו על הבהמה, ולזאת צוה ה' את הברכה לברך את הלחם לפניו ולאחריו, והברכה היא מזון הנפש, בעת ישביע את גופו משביע גם את נפשו ע"י הכרת הטובה לאדון הכל האל הטוב, והוא שאמרו ז"ל (ב"ק דף נד) הרי שגזל סאה חיטים וטחנה וכו' אין זה מברך אלא מנאץ, כי ענין הברכה מה היא לתת הודיה לה' כי מידו הכל והוא הנותן לחם לכל בשר והלחם הזה אשר הוא אוכל מאת ה' הוא, וכיון שעבר על מצותיו שצוה לא תגזול והוא גזל, ע"כ שמאמין שאין מזונו מיד ה' רק מאשר תשיג ידו בעצמו וא"כ למה הוא מברך להודות כי מאת ה' הוא הלא סותר א"ע, והרי הוא דומה כגוזל מחבירו ובתפשו בידו נותן תודה להנגזל, הלא אין זה רק להקניט אותו, ככה אם יורה בברכתו שיש להודות לה' כי מידו נתון לו א"כ למה גזל, אין זה מברך אלא מנאץ, ונמלצים בזה דברי בעל ספר אגרת הטיול בתוספת באור על הכתוב (שמות יב טז) אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם, והוא כי האכילה הגסה והחמרות {צ"ל והחמרית} בבחינת אכילת החי איננה רק לנפש החיונית להחומר, ובזה נמשלו בני אדם כבהמות נדמו, אבל בהיות האדם בעל נפש רוחנית צריך לזון גם אותה ולכלכלה במחיה וכלכלה רוחנית הנאותה לה לפי מה שהיא, ומה הוא מאכל הנפש, היא הכונה המצטרפת אל האכילה אשר יברך על המזון לה' המזמין לו את מאכלו ואת צידו, ולזאת יהיה המאכל כפול לנפש החיונית והמשכלת יחד, וזה שירמז הכתוב אך אשר יאכל לכל נפש לכל ד[יי]קא, ר"ל מאכל כזה אשר יאכיל {צ"ל יֵאָכֵל} לשתי הנפשות החיונית והמשכלת יחד, הוא לבדו יעשה לכם, אבל אשר יאכל לנפש הבהמית לבד למלא כרסו לא יעשה לכם, כי מאכל בהמה הוא ולא מאכל אדם באשר הוא אדם, כן בעניני מזון ומחיה וכן ביתר הנאת האדם, יש בצדם חלק השכל, היא העבודה לה' והכרת טובתו, כי מידו היתה זאת לנו, ואסור ליהנות בלי ברכה, כי בלעדה לא תשאר רק ההנאה החמרות {צ"ל החמרית} ומותר האדם מן הבהמה אין, והנה יש לנו לבקש ולמצוא גם בהנאת המשגל איה איפה היא התודה והכרת הטובה להקב"ה, והנה מה שגדור איש ישראל לבלתי חבק חיק נכריה ולבלתי גשת אל אשה זרה בלתי אם אל המזומנת ומקודשת לו לבדו אשר קדש אותה בחופה וקידושין כדת של תורה, זה הוא חלק הנפש והשכל בהנאתו זאת בעשותו כפי התורה, זו היא העבודה לה' והכרת טובתו, אבל הבא על אשה זונה אין במלוי תאותו זאת כל הכרת טובה להקב"ה, ולנפשו לא עשה מאומה כי אם לחמרו למלא תאותו לא יותר, א"כ הבא על אשה זונה הוא סוג אחד עם האוכל בלי נטילת ידים, כזה הבא על אשה זונה הוא רק למלא תאותו כבהמה, כן זה האוכל בלי נט"י ואינו נותן הודיה להקב"ה רק למלא נפשו כי ירעב כבהמה, וא"כ שני הענינים ההם עולים בקנה אחד ובבחינה אחת, ובאמרם ז"ל האוכל בלי נט"י כאלו בא על אשה זונה, אין הכונה להשוותם בחומר החטא ובשעור העונש במאזנים ישאו יחד, רק שני החטאים האלה סוג אחד למו שעושה מעשה בהמה, רק לשם החומר לבד מבלי תת תודה להקב"ה להכיר טובתו, ולשון כל האוכל באה מלת כל על הקטנת הדבר כמה שכתבנו לעיל בסמוך במאמר כי תוליד בנים ובני בנים, ובאורו כי אפי' דבר קטן זה האוכל בלי נט"י סוגו כמו הבא על אשה זונה כפי שבארנו, ומורגש בהמאמר עצמו מתבת כל כי אינם דומים זה לזה והאוכל בלי נט"י הוא ענין קטן לגבי הבא על אשה זונה.

כלל מונח וקים הוא, כי בהיות האדם אחד שהוא שנים, יצור כפול נפש וחומר, על כן גם כל מעשיו ועלילותיו מחויבות להיות כפולות, כל מעשה תהיה עמו מחשבה המכשרת את המעשה לתכלית נרצה, וחלק כחלק יתנו החומר והרוח חלקיהם בכל מעשה איש לפי מהללו, ומי אשר יעשה מעשהו בלי דעת וחשבון הנאותים אל המעשה עליו נאמר תולדותיו לאו כיוצא בו, כי הוליד שלא בדמותו וצלמו כי אם עשה מעשה בהמה שיש לה מעשה ואין לה כל רעיון ואצילות, ועיקר שכר ועונש הוא על המחשבה המצורפת אל המעשה, ואם מעשה הרע הוא באונס נגד המחשבה וההסכמה שבלב אזי אונס רחמנא פטרי' כמאמרם ז"ל במגילה (דף יב ע"א) הם לא פלחו אלא לפנים אף אני אעשה אלא לפנים {לפי הענין צ"ל אף אני לא אעשה, אלא שבלאו הכי ניכר הדבר שהרב המחבר כתב מזכרונו כי לשון הגמ' כך הוא: הם לא עשו אלא לפנים אף הקדוש ברוך הוא לא עשה עמהן אלא לפנים}, וכן במעשה הטוב אם הוא ככפאו שד ועושה רק מצד ההכרח נגד רצונו ואין לו רק המעשה גם שכר מעשה אין לו, ויש לכון זה בדברי הכתוב (דברים טו י) נתון תתן ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה', הרצון נתון תתן ברצון הלב ולא ירע לבבך בתתך לו רק גם הסכמת לבך תהיה אל המתת כי בגלל הדבר הזה המחשבה הטובה יברכך ה', אלו מעשה הטוב או הרע היו טובים או רעים שכר או נזק להקב"ה בעצמו אז היה נערך הגמול ג"כ בעד המעשה, אבל הקב"ה אין לו צורך במעשה האדם, אם צדקת מה תתן לו ואם רשעת מה תפעל, ע"כ אין המעשה מובדלת מזה לזה לגבי קוב"ה רק המחשבה היא חבל מדה למוד בה מעשה אנוש עלי תבל ארצה הטובים הם אם רעים, ובזה נשובה אל הכתובים בפרשתנו, ויצונו ה' לעשות את החקים האלה, והצווי הוא בשביל שני תכליתים. א) ליראה את ה' אלהינו מלעבור מצותיו, ובלי צווי ואזהרה אין מקום ליראה, כי היראה אוחזת בעקב הצווי שמתיראים לעבור על אותו הצווי, אבל באין צווי איך תחול ותתפוס היראה. ב) לטוב לנו וגו' כי שמירת החקים אשר צוה ה' אותנו הם לטובתנו ולקיום חיותנו : והנה כנשמור {צ"ל כשנשמור} לעשות החקים והצווים מפני הטעם השני מפאת היותם טובים לעצמנו ולהצלחתנו, לא תחשב לנו למצוה לתת שכר בעד זה, כי לא למען קיום מצות ה' נעשה אותם כי אם להנאתנו, ולמה יגמל איש בעד מעשיו שהוא עושה לטובת עצמו, ומתי תחשב לנו לזכות ולמצוה רק כשנעשה מצד יראת ה' מפני האימה והפחד מהדר קדשו ית', מפני שהוא דבר בקדשו והוא ציונו לעשותם, וזהו וצדקה תהיה לנו, פי' אף כי הצווי בא בשביל שני טעמים אבל צדקה וזכות יהיה לנו רק אם נקיימם מפני הטעם הראשון, כי נשמור לעשות וגו' לפני ה' אלהינו, ר"ל למען שם קדשו, כאשר צונו יען הוא צונו לעשות כן, ולזה התכוון רבינו הקדוש כתובות (דף קד ע"א) שזקף עשר אצבעותיו למעלה ואמר כי לא נהנה אפי' באצבע קטנה, ואין הדעת תופסתו הלא אכל ושתה, ואיך אפשר שלא נהנה כלום אפילו באצבע קטנה, ולדרכנו הכונה שלא נהנה לטובת עצמו ולהנאתו כלל, רק כל הנאותיו היו לשם שמים.

חסלת פרשת ואתחנן

רוח חכמים - פרשת תולדות

רוח חכמים על פרשת תולדות מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

ואלה תולדות יצחק, פרש"י יעקב ועשו האמורים בפרשה, דברי השפתי חכמים בזה רחוקים וזרים כדרכו לעקש ולעקל, והנראה פשוט כי תולדות מתפרש בשני אופנים, א' ספורי מאורעות כמו אלה תולדות יעקב יוסף בן שבע עשרה שנה (בראשית לז ב), ב' תולדות ממש בניו ויוצאי ירכו, כמו ואלה תולדות ישמעאל דקסליק מיני' בסוף פרשה הקודמת דקחשיב שם בניו, והנה כאן במקום הזה היתה הדעת נוטה לפרש תולדות יצחק פי' מאורעותיו והמוצאות אותו ספורי תולדות ימי חייו, מפני כי אחר ואלה תולדות יצחק מספר הכתוב מה שנוגע לתולדות ימי חייו, שאברהם הוליד את יצחק ושלקח את רבקה כשהיה בן ארבעים ויחוסה של רבקה ושהיתה עקרה לא ילדה וכו', לזאת בא רש"י ז"ל להוציא מזה ופי' תולדות יצחק תולדותיו ממש בניו ויוצאי ירכו, ונמשך על יעקב ועשו האמורים בפרשה, ומה שראה רש"י על ככה לפרש כן טעמו ונמוקו עמו, משום דכתיב ואלה בוי"ו, ודבר זה מסורת בידינו מרבותינו ז"ל דבכל מקום דכתיב ואלה מוסיף על ענין ראשון, ובענין שלפניו בסוף הפרשה הקודמת מסופר תולדות ישמעאל היינו בניו וזרעו, ואי איתא דואלה תולדות יצחק פירושו מקרה ימי חייו כפי הנראה לפי שטחיית הדברים, א"כ איזה הוספה היא על ענין ראשון והל"ל אלה תולדות יצחק, ע"כ פרש"י תולדות יצחק תולדותיו ממש יעקב ועשו ולפ"ז שפיר קאמר ואלה בוי"ו נוסף על ענין ראשון, ומפני שלא נזכרו יעקב ועשו סמוך ודבוק אל ואלה תולדות יצחק והפסיק בינתים שאברהם הוליד את יצחק ושלקח את רבקה וגו' ע"כ מדייק רש"י בלישני' יעקב ועשו האמורים בפרשה שנכתבו להלן, ועליהם נמשך ואלה תולדות יצחק, והוא פשוט.

יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, במדרש פרשה ס"ג יצחק נקרא אברהם דכתיב ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם, המאמר זר ומתמיה למשוך את אברהם השני שהוא מאמר בפני עצמו ונמשך אל שלאחריו שהוליד את יצחק ולחברו בחזקת היד אל שלפניו ולחתוך את המקרא בסכינא חריפא, להפריד בין הדבקים בין אברהם להוליד את יצחק, והוליד את יצחק נשאר בודד במועדו בלי קשור וחבור, ולקרב רחוקים בזרוע אברהם השני אל הקודם, ונראה לי להעמיס כונה אחרת במאמר זה, הנה למלת בן יש שלש הוראות בלשון הקדש, א) בן ממש ביחש לידתו מאיש פלוני ומאשה פלונית. ב) ביחש מספר ימי חייו כמו הכא ויהי יצחק בן ארבעים שנה. ג) בהוראת יחש עצמו שהוא בעל תואר זה, כמו בן בליעל (שמואל א כה, יז) או בן מות (שם כ לא) שהוא עצמו בליעל ושהוא ימות, וע"ד ההוראה השלישית הזאת בא המדרש לפרש גם את הנאמר כאן יצחק בן אברהם כי יצחק הוא אברהם ונקרא בשם אברהם, כלומר להוציאו מן הוראתו הפשוטה שיצחק היה בנו של אברהם, רק בן אברהם הכונה שהוא עצמו היה אברהם, כי קלסתר פניו היה דומה ממש לאברהם ונקרא בשם אברהם, ולא בא המדרש לסרס את המקרא למשוך את אברהם השני אל הקודם, אלא אברהם השני שכתב המדרש, הוא דברי המדרש לפרש בן אברהם הוא אברהם ונקרא בשם זה, ומה שראה המדרש לפרש כן להוציא בן אברהם מידי פשוטו שהיה בנו של אברהם, הוא משום כפל הדברים, יצחק בן אברהם וגם אברהם הוליד את יצחק, הלא אחד הוא ולמה חייב בכפל, ע"כ פירש כי המאמר הראשון יצחק בן אברהם כונה אחרת יש בו לא כפי הוראת בן ביחש האב והאם, רק כפי ההוראה השלישית שזכרנו שיצחק הוא אברהם שקלסתר פניו היה ממש אברהם וכל הרואה אותו חשב כי הוא אברהם, ומה שהיה בנו של אברהם זה נאמר אח"כ אברהם הוליד את יצחק, ולפ"ז שני ענינים נאמרו בכתוב ואין בו כפל.

ובזה יתבאר לנו מאמרם ז"ל בסוטה (דף לד) א"ר יצחק דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מרגלים על שם מעשיהם נקראו ואני לא עלו בידי אלא אחד סתור בן מיכאל סתור שסתר וכו' מיכאל שעשה עצמו מך, א"ר יוחנן אף אנו נאמר נחבי שהחביא כו' ופסי שפס על מדותיו של הקב"ה ע"כ, ומה מאד קשה הדבר להולמו, בשלמא על עצמו שייך שנקרא על שם מעשיו שכיון שהרע מעשיו נותן לו השם הזה לשם גנאי לתואר מעשיו, אבל אבותיהם הלא נקראו בשמותם עלי אדמות עוד טרם לידת הבנים ואיך אפשר שאבותיהם נקראו על שם מעשה הבנים, וגם מבאר לגנאי שמות אביהם והלא הם לא חטאו רק בניהם אחריהם, ואין לומר כי באמת נקראו אבותיהם בשמות אחרים, והשמות של האבות הכתובים כאן הם רק כנויי גנאי להבנים לפי רוע מעלליהם, דא"כ איך נפרנס תואר בן שהוא בנו של פלוני המכונה בשם הגנאי הזה, הלא הגנות הוא של הבן ולא של האב, ואיך נופל ע"ז שהוא בן של המגונה ההוא, ולפמ"ש בזה א"ש כי לפי הדרש הזה דמרגלים ע"ש מעשיהם נקראו לא יתפרש בן כפשוטו בהוראתו הראשונה שנחבי הוא בנו של ופסי וסתור הוא בנו של מיכאל ביחש ההולדה, רק יתפרש בהוראה השלישית כמו בן בליעל שהוא עצמו בליעל, סתור שהוא מיכאל, נחבי שהוא ופסי, ודריש שניהם סתור ומיכאל וכן נחבי ופסי לגנאי על המרגלים עצמם, ולפ"ז לא קאי על האבות כלל, וכן נבין בזה מאמרם בתמורה (דף טז) ובסוטה שם מאי יפונה שפנה מעצת מרגלים, דנצבת לפנינו כנד קושיתינו הקודמת מאי שייכות בן לכאן, אלו נאמר על אביו שפנה מעצת מרגלים היה שייך שהוא בן יפונה, אבל אם הוא עצמו פנה מעצת מרגלים והוא עצמו מכונה יפונה מאי בן לכאן, ולפי האמור ניחא כי בן יפונה הוא עצמו יפונה כמו בן חיל (שמואל א יד, נב), וכן במגילה (דף יב סע"ב) בן יאיר בן שהאיר עיניהם של ישראל בתפלתו בן שמעי בן ששמע אל תפלתו בן קיש שהקיש על שערי רחמים ונפתחו לו, דקשה בכל אלה הלא אבותיו יאיר שמעי וקיש נקראו בשמותם אלה עלי אדמות טרם לידת מרדכי, ואם לפי הדרש אין ענין האבות לכאן רק הם תוארים למרדכי עצמו א"כ איך יתקשר לזה תואר בן, ולפי דברינו מבואר שהוא כמו איש יאיר איש שמעי איש קיש, וכן לולי הבאור הזה לא נמצא ידינו ורגלינו בבאור הגמרא בסנהדרין בפרק חלק (דף קט סע"ב) בן יצהר בן שהרתיח עליו את כל העולם כצהרים בן קהת בן שהקהה שיני מולידיו בן לוי בן שנעשה לויה בגיהנם כו' פלת שנעשו לו פלאות כו', והמאמר תמוה התינח אם היה שם עצמו יצהר, קהת, לוי, פלת, אבל כשהם שמות אבותיהם איך נדרש על עצמם, אבל הוא הדבר אשר דברנו ואין לזוז מזה כי יתפרש כמו בן חיל בן בליעל, וזהו שמסיים התם וליחשב נמי בן יעקב בן שעקב עצמו לגיהנם אר"ש בר"י יעקב בקש רחמים על עצמו שנאמר בסודם אל תבוא נפשי וגו', פי' אלו לא היו נדרשים שמות אבותיהם לגנאי היה נכתב גם בן יעקב כי עכ"פ לוי הוא בן יעקב ואם גם כסה הכתוב כאן ידוע שהוא בן יעקב, ומאי תקנה היא שלא נזכר, רק כיון שדורש השמות לגנאי ע"כ לא נכתב בן יעקב לבלי לדרוש שם יעקב לגנאי, וכן במרגלים נדרשו שמות אבותיהם לגנאי, ע"כ לא נזכר עליהם שם יעקב, אבל לולי נדרש לגנאי היה נכתב בן יעקב, ולכך לא פריך בגמ' ולכתוב נמי בן יעקב רק וליחשב נמי בן יעקב בן שעקב וכו', וע"ז באה התשובה בקש יעקב על עצמו וכו'.

ובחגיגה (דף יד) אמר ריב"ז מה תשובה השיבו בת קול לאותו רשע בשעה שאמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון יצתה בת קול אמרה לו רשע בן רשע בן בנו של נמרוד הרשע שהמריד את כל העולם כלו עליו במלכותו כו', וכתבו התוס' בן בנו של נמרוד לאו דוקא שהרי כוש ילד את נמרוד ולא מצינו אותו רשע מזרע כוש אלא על שם מעשיו, וכתב הגאון בעל טורי אבן דלא יתכן שעל שם מעשיו נקרא בן בנו דלא שייך לקרוא בן בנו אלא א"כ הוא מזרעו, וכתב עליו מר אבא הגאון ז"ל בספר באר אברהם דאין זה מוכרח דאפילו בן קורא ע"ש מעשיו כהא דב"ב (דף קט ע"ב) גבי יהונתן בן גרשם בן מנשה דפריך והלא בן משה הוא אלא מתוך שעשה מעשה מנשה תלאו הכתוב במנשה, וכה"ג בסנהדרין (דף פב ע"ב) גבי זמרי בן סלוא שנקרא בן הכנענית על שעשה מעשה כנען, הרי דאף בן נקרא ע"ש מעשיו וא"כ יתכן שנקרא בן בנו ע"ש מעשיו, וכה"ג בירושלמי ספ"ט דיבמות ובילקוט תהלים בת בבל השדודה וכי בת בבל היא כו' אלא שעשתה כמעשה בבל עכ"ל, ולדרכנו אין מבן ראיה לבן בנו ואדרבא דוקא בן נקרא ע"ש מעשיו, כדמצינו בן בליעל ודומיו, וכונת הדרשות שהביא מאה"ג ז"ל הן כפי ההוראה הזאת, בן מנשה הוא מנשה, בן הכנענית הוא הכנענית במעשיו, וכן זה איננו מתפרש במושג בן לאביו בענין ההולדה והזרע, אבל בבן בנו לא מצינו כזאת ולא יתבאר רק כפשוטו שהוא נכדו ונינו ביחש התולדות, וכן בת בבל שקוראה ע"ש המעשים הוא ג"כ על הדרך שכתבנו לא במושג הלידה, רק שם התואר כמו בת עמי, והצדק עם הטורי אבן בקושיתו, רק קושיית הט"א בלא"ה איננה קושיא בעיני, כי רק בלשון המקרא לא יתבאר בן בנו רק כפשוטו שהוא בן של בנו ממש, אבל בלשון התלמוד אין זה רק בגדר מליצה שהוא מזרעו של פלוני כלומר דומה לו בתכונתו והנהגתו בדרכו ועלילותיו, אבל אינו מדויק על בן הבן ממש, כדברי התוספת בן בנו של נמרוד לאו דוקא, וראיה לזה מהא דאיתא (מגילה דף יד סע"ב) חולדה הנביאה מבני בניה של רחב הזונה היתה כתיב הכא בן תקוה וכתיב התם את תקות השני, ותמהו המהרש"א ואחרים זולתו, הלא תקוה שנאמר כאן הוא על שלום בעל חולדה שהוא היה בן תקוה אבל לא חולדה עצמה, ולדרכנו ולפי דברי התוס' מבני בניה לאו דוקא אך הכונה שהיא דומה לה במעשיה ותהלוכותיה, אבל לא שהיתה באמת מזרעה של רחב, והכתוב אינו אלא אסמכתא בעלמא, וכן בגמרא (שם) בן חרחס עיי"ש.

ואחרי כן יצא אחיו, במדרש שם הגמון אחד שאל לחד מן אילין דבית סלוני א"ל מי תופס המלכות אחרינו הביא נייר חלק ונטל קולמוס וכתב עליו ואחרי כן יצא אחיו וידו אוחזת בעקב עשו אמרו ראו דברים ישנים מפי זקן חדש להודיעך כמה צער נצטער אותו צדיק, כל העובר על המאמר הזה ישאל מה היה לו להביא נייר חלק ולכתוב הדברים האלה מחדש על הגליון, הלא היה בידו להראות לו את המקרא הזה בספר התורה, גם יש לדקדק מה התפלאו על התשובה כיון שמקרא מלא הוא, גם ראוי לשום לב לדקדק המלים ראו דברים ישנים מפי זקן חדש תואר זקן חדש אין לו מובן, ובאור המאמר לדעתי כי הנה מאז נסתם חזון ונחתמו ארבעה ועשרים כתבי הקדש, דרך הסופרים בלשון הקדש להשתמש לענינם באיזה מקרא שבתורה נביאים וכתובים או באיזו תיבות כסדר שהם כתובים באיזה מקרא המתאים עם עניניהם הם, אף כי במקומם נאמרו הדברים אותו המקרא או אותן המלות לענין אחר, ואם לא יכתבם הסופר החדש מפורש רק יציין לעיין שם ושם לא ידע ולא יבין הקורא מאומה כי במקומותם למושבותם יש לכל אחד ענין אחר. אך כאשר יעתיקם הסופר לענינו ויכתבם בפני עצמם למטרת כונתו אז יבין הקורא מגמת חפצו, וכן נהגו גם חז"ל להבליע בנעימה לשון המקרא, ובזה בארנו ב"ה מאמר קשה להולמו בגיטין (דף נח) וכבר נדפס בשמי בס' כוכב מיעקב מעשה בר' יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי אמרו לו תינוק אחד יש בבית האסורים יפה עינים כו' הלך ועמד על פתח בית האסורים אמר מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים, ענה אותו תינוק ואמר הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו, אמר מובטחני בו שמורה הוראה בישראל העבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקין עליו אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה ולא היו ימים מועטין עד שהורה הוראה בישראל ומנו ר' ישמעאל בן אלישע ע"כ, והוא פלא מה ראה ר' יהושע ב"ח על ככה להתפלא ולהתרגש כל כך מתשובת התינוק כשהשיב לו סוף המקרא, ואיזה חכמה ובינה יתירה מצא בו אם ידע העלם סוף אותו הכתוב, ואם ננסה גם אנחנו את איזה נער ויבחן לעינינו בשאלה זו עצמה ששאל ר' יהושע בן חנניא לאותו תינוק והנער ישיב לנו כהוגן סוף אותו המקרא, היכול נוכל לשפוט ולהוכיח מזה כי יורה הנער הנשאל הוראות בישראל, ובעוד שאנחנו מתפלאים אם יש איזה חכמה ובינה כלל בתשובת התינוק, באו התוס' שהתקשו בענין זה וכתבו דהתינוק הזה מופלג בחכמה הוי כאלו יש עוד בזה הפלגה יתירה, וכבר הרבו המפרשים לדבר בזה, ונראה לפרש המאמר בפשיטות, כי באמת בחן ר' יהושע ב"ח את התינוק בשאלה גדולה ונשגבה, ולא כל אדם היה משיב התשובה הזאת בלתי שריד כזה אשר ה' קורא, כי אם נקרב לגשת למי שהוא אף ליותר גדול בחכמה [ו]ביראה ונשאלהו לאמר מי הגלה את ישראל מארצם, מי החריב את בית מקדשנו וכדומה מהשאלות הלא יענה בטח הרומיים או אספסינוס או טיטוס, כי זאת היא התשובה הקרובה והנמשכת לכאורה על השאלה ההיא, ולא יעלה על לבו להשיב תיכף כי ה' הוא שעשה זאת, אבל אותו התינוק לא העלה על שפתיו רק את שם ה', ומידו היתה זאת לנו, כי באמת הרומיים היו רק השלוחים מאת הקב"ה וכמאמר הוי אשור שבט אפי וכו' וא"כ השכיל הנער להשיב תשובה יקרה כזאת אשר תעיד באמת על תכונת העלם על צדקתו ויראתו את ה' ואמונתו ודבקותו רק בו ית' אשר גדולים ממנו לא היו משיבים תשובה זאת, והמפרשים אשר נתקשו במאמר זה גרם להם מה שחשבו כי דבר ריב"ח עם התינוק בלשון המקרא ממש, ואין בזה מן החכמה וההפלגה אם סיים התינוק סוף הכתוב, אבל האמת עד לעצמו ששאל ריב"ח את התינוק בלשון המדינה וגם הנער השיב לו ג"כ באותו לשון שהיה מדובר ביניהם, כי הדבר הזה מחויב מצד השכל ומצד מאמרי חז"ל, מצד הסברא אין הדעת נותנת כי שומרי פתח בית האסורים מחיל צבא הרומאים נתנו להם רשות לדבר בלשון הקדש בינם לבין עצמם אשר השומרים לא יבינו מה שידברו פן דבר בליעל יצוק בדבריהם נגד המלכות, כי משפט האסירים האסורים על חטא מדיני (פאליטיק) אם גם ינתן רשות למי שהוא לבא לדבר עמם לא ידברו בשפה אחרת זולת בשפת המדינה למען ישמע ויבין השומר מה שידברו, ואיך אפשר שדבר ריב"ח עם התינוק על פתח בית האסורים בלשון הקדש, וכן מוכח גם ממאמרי חז"ל, בירושלמי (ספי"ב דיבמות) ר' יוחנן הסנדלר עבד גרמי' רוכל יומא עבר קומי בית חבישה דר' עקיבא והוה מכריז ואמר מאן בעי מחטין מאן בעי צינורין חלצה בינו לבינה מהו אודיק לי' ר' עקיבא מן כוותא א"ל אית לך אית לך כושין אית לך כשר ע"כ, הלא הוכרח ר' יוחנן הסנדלר להערים להתלבש לרוכל ולהכריז דברים ככל אחד הרוכלים אשר השומרים יטעו עליו כי הוא רוכל המכריז על סחורתו על מחטין ועל צינורין ובתוך הדברים התגנבו גם דברי שאלתו בהעלמה חלצה בינו לבינה מהו, ור' עקיבא גם הוא ענה לו מן חלון בית האסורים דברים הנראים לתשובה על דבר הסחורה ובהם רמז גם התשובה על שאלתו, כי לדבר זר {צ"ל זה} עם זה בלשון הקדש לא הניחום, ויותר מפורש הדבר בילקוט (הובא בס' קול יהודה איכה) כי בחורבן בית שני היו קשורים יחד כת של בחורים בשלשלאות של ברזל והיו הולכים ומדברים זה עם זה אי אתה יודע על מה אני נידון כעוברי עבירות חמורות שלא הגיעני מימי והכו אותם הגוים ואמרו שמא עלינו אתם מדברים התחילו לדבר בלשון הגוים הללו עכ"ל, הרי שלא הניחום לדבר בלשון שלא הבינו, המורם מזה כי דברי ר' יהושע ב"ח והתינוק בלשון המדינה ושאל אותו בלשון רומי מי הגלה את ישראל מארצו ומי הוריד עוז מבטחו, והנער השיב לו ג"כ בלשון ההיא כי יד ה' עשתה זאת על אשר חטאנו לו, רק מאשר נמצא מקרא מלא כזה בכתבי הקדש מי נתן למשיסה יעקב וגו' ע"כ נכתב בגמרא בלשון הכתוב, אבל הנער השיב לו כל התשובה ההיא מעצמו לבלתי ייחס ההריסה החורבן והגלות בהמחריבים כי אם בהקב"ה אשר ניכר מזה גודל קדושת הנער ודבקותו בה' כי כל אדם זולתו היה תולה המעשים בהאנשים המחריבים טיטוס וכדומה, ולכן נתפלא ר' יהושע בן חנניא על רום מעלות התינוק כאשר הוא באמת, ואף לפי נוסח הירושלמי (הוריות פ"ג) כי גם המלות הלא ה' שאל ר' יהושע בן חנניא והתינוק השיב זו חטאנו לו וגו' גם זה יחשב להפלגה מתינוק קטן אם השיב מדעת עצמו כי חטאתינו גרמו לנו את כל אלה, ג"כ ע"פ ההנחה הקודמת כי דברו יחד בלשון המדינה ותשובת הנער היתה מדעת עצמו, רק מסדר התלמוד כתב דברי ר' יהושע בן חנניא והתינוק בלשון המקרא, ככל הדברים וככל החזיון הזה היה גם עם ההגמון שכתב לו חד מן אילון {צ"ל אילין} דבית סלוני את המקרא ואחרי כן יצא אחיו לתשובה על שאלתו מי יתפוס המלכות אחרינו עלי גליון מיוחד, כי אז הבין ההגמון כי מהפסוק הזה תשובה על שאלתו ובו מרומז מה שיהי' לאחרונה באחרית הימים, כי אחרי כן אחרי מלוכת אדום יצא אחיו הוא יעקב וידו אוחזת בעקב עשו שיתפוס המלכות לאחרונה, אבל אלו הראה לו אותו המקרא במקומו לא הבין ההגמון מאומה, כי במקומו נאמר הכתוב רק על העבר על סדר לידתם כי אחרי עשו נולד יעקב, אבל שאלתו על העתיד מי יתפוס המלכות באחרית הימים נשארת מעל, לזאת לקח נייר חלק וכתב עליו את המקרא הזה בפני עצמו ביחוד לתשובה על שאלתו, וההגמון הוא איש מלומד והבין ברמיזה זו של החכם המשיב כי את המקרא שבתורה הוא מיסב לכונה חדשה ליעוד לעתיד לבוא, ונמצאת בזה מענה על שאלתו, ע"כ אמר ההגמון ראו דברים ישנים פי' שהדברים האלה אשר כתב על הנייר הם ישנים הוא מקרא בתורה בספור תולדותם של יעקב ועשו, ומפי זקן זה נעשה חדש שהכניס בהם כונה חדשה שלא שערנו עד כה שהכתוב מדבר בעתיד, ואיך הוא באמת מרומז בכתוב על העתיד הוא מדלא כתיב ואחריו יצא אחיו ואז היה מבואר שאחרי הילד הנולד ראשונה יצא השני, אבל ואחרי כן באורו אחרי אותה מעשה ולא אחרי אותו האיש, ע"כ הוא רמז לעתיד במעשה הליכות עולם כי אחרי תפיסת מלכות אדום יתפוס יעקב המלכות אחרונה, וע"ז נופל הלשון ואחרי כן, ומסיים המדרש להודיעך כמה צער נצטער אותו צדיק, פי' כיון שבזה נעשה היעוד לעתידות זרעו בסוף כל הדורות, ע"כ לא מקרה הוא מה שיצא יעקב אחר עשו וידו אוחזת בעקבו, רק כמה צער נצטער, כלומר אלא המאורע הזאת היתה בהשגחה מאת ה' להכין את היעוד מאז מראשית כי בעקב באחרית הימים תאחז ידו של יעקב בעשו.

אולי ימושני אבי, כמה דקדוקים בענין זה, א) מדוע לא חשש שיכירהו בקולו כפי שהיה אח"כ באמת שנאמר הקול קול יעקב שקולו משונה מקולו של עשו, ב) מה השיבה רבקה עלי קללתך בני, כיון שידעה תחבולה לכסות את חלקת צוארו ואת ידיו בעורות גדיי העזים שיהיו שעירות, כפי שעשתה כן בפועל וא"כ לא תהיה קללה כלל, ג) לפי המוסכם מבעלי הלשון בהבדל הנרדפים פן ואולי, כי פן הונח אם חפצו שלא יתקיים הספק הזה ולא יהיה כן, ומתפחד חס ושלום שתהיה כזאת, ואולי הונח אם רצונו שהלואי יהיה כן, ולפי ההנחה הזאת היה להכתוב למכתב כאן פן ימושני אבי שהיה ירא אם יקרה חלילה כזאת, ואפשר שבאמת חשש לקולו אבל לזה שהוא איש חלק לא חשש כי ידע מההתחכמות לכסות את חלקת צוארו ואת ידיו בעורות שעירים. וזהו שאמר אולי ימושני אבי, הלואי שינסני ויבחנני אבי בחוש המשוש שימושני, כי יש תחבולה לזה להתכסות בעורות גדיי העזים, ואז אין מגור עוד גם מהיכר שנוי הקול, כי כח המשוש שהוא ממשי ונתפס בידים גדול מכח השמיעה, והמשוש יכריע בעיני אבי את חוש השמע, כאשר היה כן באמת שהכירו בקול ואמר הקול קול יעקב, ובכל זאת מצד הכרעת המשוש שהוא יותר ממשי והידים היו ידי עשו, החליט הדבר שהוא עשו, על כן הלואי שימושני, אבל יגורתי פן לא ימושני כלל וידין אותי רק על פי חוש השמיעה את קולי ואהיה בעיניו כמתעתע, וע"ז ענתה לו רבקה עלי קללתך בני, אם יכירך עפ"י הקול כי יעקב אתה ויקללך אז עלי קללתך בני.

חסלת פרשת תולדות

כוכב מיעקב, הפטרת בראשית - החץ מראה היכן מובאים דברי ר' נפתלי משכיל לאיתן

רוח חכמים - פרשת חיי שרה

רוח חכמים על פרשת חיי שרה מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן

ויהיו חיי שרה מאה שנה, במדרש פרשה נ"ח יודע ה' ימי תמימים וגו' כשם שהם תמימים כך שנותיהם תמימים בת כ' כבת ז' לנוי בת ק' כבת עשרים לחטא. ד"א יודע ה' ימי תמימים זו שרה שהיתה תמימה במעשיה א"ר יוחנן כהדא עגלתא תמימה ע"כ, המאמר הזה שגור בפי המחברים והמטיפים והאריכו למעניתם בבאורו באופנים שונים, ואני אחזה בו על פי שבארתי בפרשה לך לך מאמר הגמרא בנדרים (דף ל"ב) כשאמר הקב"ה לא"א ע"ה התהלך לפני והיה תמים, אחזתו רעדה כו', כי תמים מתבאר בשני מושגים, מושג החמרי כמו זכר תמים יקריבנו (ויקרא א' ג') שפירושו תמים ממש בגוף בלי מום, ומושג המוסרי כמו נח איש צדיק תמים (בראשית ו' ט"ו) שפירושו תמים במעלות הנפש בצדק ויושר ועבודת ה' עיי"ש, ובזה הפצנו ב"ה אור על המאמר הנ"ל, ובדרך זה יתבאר גם המאמר אשר לפנינו, שמפרש ימי תמימים על שניהם, על הימים שהם תמימים ועל הצדיקים עצמם ימים של תמימים, ושוקל את שניהם בד בבד כתמימותו של זה כך תמימותו של זה, כשם שהם הצדיקים תמימים, פי' כאופן התמימות של הצדיקים היא בדעות ובמעשים טובים ונקראים תמימים אף שיהיו בעצם בעלי מומים בגופם כי תמימותם איננה תלויה בתמימות אברי הגוף, כך שנותיהם תמימים, כלומר כך מתבאר תמימות של הימים ג"כ תמימות המעשים טובים והליכות מישרים, ואין הכונה תמימות של השנים שארכו ימי חייהם כל ימי אנוש על הארץ ולא מת בקצר {כך במקור!} שנים ולא היה בעל מום בשנים, רק תמימות האיכות שהשנים כמה שהם תמימות ושלימות, כל שנה באיכותה היתה כחיים שלימים, כאופן תמימותם של הצדיקים כך תמימותם של השנים ג"כ במדות ומעלות הנפש.

וכבר נדפס בשמי בס' כוכב מיעקב בהערה להפטורת פ' חיי שרה באור הכתוב (מלכים א ג' י"ד) ואם תלך בדרכי לשמור חקי ומצותי כאשר הלך דוד אביך והארכתי את ימיך, שדקדקתי מה נשתנה אריכת ימיו מן עושר וכבוד שנאמר וגם אשר לא שאלת נתתי לך גם עושר גם כבוד וגו' ולא תלה לו בתנאי ונתנם לו בהחלט ואלו אריכת ימים תלה לו בתנאי אם תלך בדרכי וגו', ועפ"י דברינו יתבאר כי רשע אף כי ילבינו שערותיו כלו הפך לבן ויאריך מאת שנה על הארץ אין זו זקנה ואין זו אריכות ימים ועודנו נער, ולהפך המסגל מצות ומע"ט גם בנערותו נקרא זקן, וא"כ ממילא תלויה אריכת ימים בתנאי עשיית הישר והטוב, וזהו אם תלך בדרכי לשמור חקי ומצותי וגו' והארכתי את ימיך, הימים אשר אתה חי אאריך אותם כמה שיהיו יהיו נחשבים לארוכים, וזה יש להמליץ במאמר הכתוב (משלי י') יראת ה' תוסיף ימים ושנות רשעים תקצורנה, והמציאות סותרת את ההנחה הזאת, יש יראים ושלמים ימותו בנוער ויש רשעים מאריכים ברעתם וחיים עד זקנה ושיבה, אולם לפי דברינו יאמר החכם כי יראת ה' תוסיף ימים ואף שחי ימים מעטים תוסיף היראה ימים ונמנים לאורך ימים, ושנות רשעים תקצורנה השנים בעצמם הנן קצרות ופחותות מאשר הן, והוא מבואר בחז"ל איזהו זקן מי שקנה חכמה, כי אז ימי חייו נחשבים לארוכים מצד האיכות, וכמאמר הכתוב (דברים ל') כי הוא חייך ואורך ימיך, וזהו מאמר הכתוב (תהלים ס"א) ימים על ימי מלך תוסיף שנותיו כימי דור ודור, ר"ל כי על כן תוסיף ימים על ימי מלך יען כי הוא מסגל מצות ומע"ט למכביר ושנותיו נחשבות כמו דור ודור כי הוא עושה חסד וצדקה ומשפט בשנה אחת משנותיו כאלו חי שנות דור ודור, ובזה מובן כפל הלשון ריש פ' ויחי ויהי ימי יעקב שני חייו, ר"ל שימי יעקב היו שני חייו, כל יום ויום היה נחשב לכל שני חייו, ועיין מה שכתבנו עוד בזה פ' בראשית על הכתוב והיו ימיו מאה ועשרים שנה, וע"ד המליצה ירמוז המשורר (תהלים צא) ימי שנותינו בהם שבעים שנה פי' בהם בהימים ישנם שבעים שנה כי יום אחד אפשר שיהיה נחשב לשבעים שנה כל שנות חיי אדם, וזהו מאמר הכתוב (דברים לב מז) ובדבר הזה תאריכו ימים פי' תעשו אותם לארוכים כי יום לשנה יחשב לכם לפי איכות המעשים.

וזה מדייק המדרש בהכתוב שלפנינו בפרשתינו, ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה וגו' שני חיי שרה, ששנה ושלש תיבת שנה, וגם שני חיי שרה כמיותר, לזאת יאמר כי זהו לרמז ששנותיה היו תמימות באיכות ומעלה, שהיתה נקיה מחטא בת ק' כבת כ', ולכך חזר ושנה אצל כל תקופה משנותיה תבת שנה להורות שכל חלק משנות חייה היו כחיים שלמים מצד האיכות, וגם לזה מסיים שני חיי שרה שהשנים שלה כל אחת מהנה בפני עצמה היו חיי שרה, כל חייה, שהיו תמימות במעלותיהן כאלו הם חיים שלמים, וכל זה כשנבאר ימי תמימים שהימים הם תמימים, ובא המדרש והוסיף דבר אחר זו שרה שהיתה תמימה במעשיה, ולפ"ז לא יבואר שהימים הם תמימים רק הימים של תמימים, ור' יוחנן אמר כהדין עגלתא תמימתה, פי' שר' יוחנן מפרש כפשוטו תמימים תמימות החמרי כמו זכר תמים יקריבנו, פי' שמלאו ימיה בפועל.

ובזה יתבאר לנו ג"כ דברי המדרש ויקרא פרשה כ"ח תני ר' חייא שבע שבתות תמימות תהיינה אימתי הן תמימות בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, פי' שבא לבאר שלא נפרש תמימות רק כפשוטו במספר הימים בלי חסרון, אלא שכולל ג"כ תמימות במושג המוסרי באיכות ומעלה כמו תמים תהיה עם ה' אלהיך ואימתי הם תמימות בבחינה זו בזמן שישראל עושין רצונו של מקום.

מערת המכפלה, פרש"י בית ועליה על גביו ד"א שכפולה בזוגות, כתב השפתי חכמים וז"ל ב' פירושים אלו הם ב' מ"ד בעירובין פרק כיצד מעברין וכונתם שלא נטעה לפרש מערה עצמה כפולה מערה לפנים ממערה או מערה ע"ג מערה כו' והאריך בדברי הבל ורעות רוח, טעה ולא הבין פשט הפשוט בהגמרא דעירובין ובפרש"י שם מה שלא יטעה בר בי רב דחד יומא, שהבין מאי דאמרינן התם חד אמר שני בתים זה לפנים מזה וחד אמר בית ועליה על גביו, שהכונה בתים ממש של עץ ואבן שהיו בנוים על המערה, והבין דשני בתים זה לפנים מזה אין הכונה לחדרי המערה רק שהבתים הבנוים על המערה מלמעלה היו זה לפנים מזה, וכן בית ועליה על גביו הבין שהוא ג"כ מלבד המערה עצמה רק הכונה לאותם הבתים הבנוים על הארץ למעלה, שעל הבית התחתון היתה בנויה עוד עליה עלייה, ולשון בית ועלייה אטעיתי', ומי לא יבין את זאת כי רק להסביר הדבר קרו להו בית ועלייה, אבל הכונה על המערה עצמה, חד אמר שני בתים זה לפנים מזה פי' חדר לפנים מחדר שהמערה היתה שני חדרים זה לפנים מזה, וחד אמר בית ועלייה על גבה, כלומר מערה תחת מערה, ממערה אחת ירדו למערה שניה שתחתיה, וזהו שפרש"י שם בעירובין ד"ה בית ועלייה, היה כפולה בב' תקרות, כלומר תקרה היתה מפסקת בין מערה עליונה לתחתונה, ולשון רש"י שם סותר את דברי הש"ח, ומה שכתב שלא נטעה לפרש מערה עצמה כפולה מערה לפנים ממערה או מערה ע"ג מערה אדרבא זהו הפשט הפשוט והוא הוא שטעה, ובפר"א מובא בילקוט סי' ל"ד שאמר אדה"ר הריני מעמיק את ארוני למטה לארץ מערה לפנים ממערה לפיכך נקראת מערת המכפלה ע"כ, הרי לשון מעמיק את ארונו מכריח שהיתה מערה תחת מערה.

ויקם שדה עפרון וגו' פרש"י תקומה היתה לו שיצא מיד הדיוט ליד מלך. פי' בשפ"ח לא מלשון קנין כמו וקם הבית וגו' דהתם כתיב לקונה אחר הקימה והכא כתיב לאברהם למקנה בפסוק שני, ואינו דבוק משום פיסוק טעמים, ינעמו לחכו זרות גם במקום שהוא בעצמו טועם נעימות, הלא הוא בעצמו כותב בסמוך טעם פשוט דשדה עפרון מיותר והל"ל ויקם השדה וגו' אטו לא ידענו שהיה שדה עפרון אלא לומר תקומה היתה לו שהיה שדה עפרון הדיוט ועכשיו הוא שדה אברהם מלך.

ותרא את יצחק, במדרש פרשה ס' א"ר הונא צפת שידו שטוחה בתפלה כו', בס' מתת יה כתב לא ידעתי איפה מרומז ששטח ידו בתפלה, ונדחק למאד, גם לפ"ד המפרשים דלשוח הוא תפלה עדיין חסר הרמז ששטח ידו, ולי אפשר דכונתו לסיפא דקרא ותפול מעל הגמל מה היה לפול מעל הגמל כשראתה אותו, לזה אמר שראתה שהוא מתפלל ואסור לישב בצד המתפלל לכך צנחה מעל הגמל, ומאין ידעה שהוא מתפלל, לזאת יאמר כי ראתה דבר מוחש שהוא שוטח ידיו, וידעה ברור שהוא מתפלל על כן נפלה מעל הגמל לבל תשב בעת שהוא מתפלל כנ"ל.

אז תנקה מאלתי כי תבוא אל משפחתי ואם לא יתנו לך והיית נקי מאלתי, הכפלת הדברים אז תנקה מאלתי והיית נקי מאלתי, גם מתחלה נאמר תנקה ואח"כ והיית נקי ולא אמר בסגנון אחד והיית נקי או בשניהם תנקה, ונ"ל כי אז תנקה קאי על הקודם ולקחת אשה לבני ממשפחתי ומבית אבי ואז תנקה פי' תעשה עצמך נקי מהאלה ע"י מעשה וקיום הפעולה, ובאופן השני אם לא יתנו לך והיית נקי ממילא כי לא בך האשם.

וימת אברהם וגו', בגמרא (ב"ב דף צ"א) אמר רב אותו היום שנפטר אברהם אבינו עמדו כל גדולי הדור ואמרו אוי לו לעולם שאבד מנהיגו ואוי לה לספינה שאבד קברניטא, ויש לעמוד על כפל המליצה, הלא המספד מבואר כל צרכו עד מרום תכלית ההתעוררות שאבד מנהיגו של עולם, ולאיזה צורך בא להוסיף אוי לה לספינה שאבד קברניטא, ואדרבא עוד גרע והפחית את המדה, כי מתחלה אמר שהיה מנהיגו של כל העולם כלו ואח"ז יאמר כי הוא רק מנהיג פרטי קברניטא של ספינה, גם יש לשאול איה איפה מצא רב רמז לזה כי באותו היום אמרו כך וכך, אין זה אלא דברי נביאות, והנראה לי בזה דשני מיני נסיעות הם נסיעה ביבשה ונסיעה בים במים רבים, ואין הנסיעות דומות זו לזו, הנסיעה ביבשה אף כי המנהיג ומורה דרך מועיל ומוליך את הנוסעים למחוז חפצם והוא נחוץ להנוסעים מאד, אבל בכל זאת לאשר הדרכים כבושים ונכרים שכפות רגלי בני אדם דורכות שם, ע"כ עפ"י הדחק אפשר בלי המנהיג, והנוסעים בעצמם ילכו לאורך הדרך עד שיבואו אל המקום אשר מגמת פניהם אליו, או שיפגשו על דרכם עוברי דרכים וישאלו איזה הדרך למקום פלוני, וגם על צד הגרוע שנטו מדרכם ויתעו בלכתם, אבל עכ"פ איזה דרך שהוא יגיע סוף סוף לאיזה מקום מושב ויבואו בין אנשים וישאלו לאנשי המקום אנה פנו ואנה ילכו, כי עכ"פ הם על כדור הארץ ואין להם סכנת נפשות גם בלי המנהיג, אבל המלח המוליך את הספינה דרך אניה בלב ים, שאין היכר ואין רושם למהלך האניות ככתוב (משלי ל יט) שלשה המה נפלאו ממני וגו' ודרך אניה בלב ים, ע"כ נחוץ המנהיג אל הספינה ואל הנפשות אשר בתוכה בהכרח ובהחלט גמור ולא סגי בלאו הכי, כי בלי הקברניטא לא תדע לפנות על ימין או על שמאל, ואפשר שתתע ותנוד ולא תבוא לעולם אל היבשה, וכלם אבודים וכל האנשים יתמו ויסופו מן בלהות ברעב ובצמא או ירדו תהומות, ההבדל הזה כמתכונתו הוא בין מיתת אברהם אבינו ע"ה למיתת שארי צדיקים אחריו כי מיתת סתם צדיקי עולם מן אאע"ה והלאה היא בבחינת אבדת מנהיג ביבשה שהוא מנהיג את בני דורו בדרך הכבושה כבר, כי האבות קבלו כבר דרך ה' מאברהם, ומכש"כ אחר מתן תורה הנה דרך סלולה וכבושה, וכל אחד יוליך את עדתו עפ"י ההלכות הקבועות עפ"י התורה והמצוה שבתורה ושבנביאים וכתובים, במשנה וגמרא ופוסקים וכדומה, וכבר סללו המסילה פנו דרך לעבור בטח, ונלך בעקבות רבותינו שהיו מלפנינו, וא"כ כל צדיק שמת אף כי מיתתו היא אבדה גדולה כי היה לנו לעינים מנהיג הדור, אבל לא היה הראשון להורות דרך ה', וכבר יש מסלול ודרך מאשר היו לפניו, ועפ"י הדחק כיון שהדרך כבושה אפשר שילכו בעצמם בדרך הישרה ולא יתעו, ואף אם חלילה יסורו מני אורח, אפשר כי יתורו וידרושו איזה דרך ישכון אור וימצאו, ואין האסון מהעדר הצדיק החלטי, כדמיון המנהיג ביבשה, אבל א"א ע"ה היה הראשון שהכיר את מי שאמר וברא העולם, הוא היה ראש המאמינים, וזהו לשון שהכיר את בוראו פי' מעצמו באין מורה דרך לפניו וכדאיתא במדרש פרשה ס"א אר"ש אב לא למדו ורב לא היה לו ומהיכן למד את התורה אלא זימן לו הקב"ה שתי כליותיו כשני רבנים והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה, הרי מפורש שלא קבל מאחר זולתו ולא היתה החכמה ודעת אלהים אצלו בבחינת מים שאובים, רק בבחינת מעין נובע, שחכמתו היתה נובעת מעצמו, הוא היה הממציא מעצמו דרך עבודת ה' ולפניו לא היה מסלול ודרך כלל, הלא הוא בבחינת רב החובל בים שאין דרך ואין נתיב, ובהעדרו כל הנוסעים אבודים, ועל כן לפי שיחו ושיגו של א"א אמר רב סברתו שבמותו קוננו עליו לפי מעלותיו, לפי מה שיחסר לבני דורו בהעדרו, ולא אמר לנו רב דברי נביאות, רק מה שהשכל והסברא מחייבים שמספידים את המת במה שהיה בו, וכונת רב הוא להודיע מעלתו של א"א שהיה בחינת מנהיג בים כפי שבארנו ומכניס הדברים בפי גדולי דורו של א"א כי כך הספידוהו ואמרו אוי לו לדור שאבד מנהיגו, ומפרש על איזה סוג הוא אבדתו של מנהיג העולם זה, או {כך במקור!} לה לספינה שאבד קברניטא הוא באור על הקודם שאבדת הצדיק הזה הוא ע"ד הספינה שאבד המלח ואין סימן ורושם במים עזים איך להפנות ואיך להטות את האניה, כך א"א ע"ה הורה דרך חדש לא ידע אנוש ערכו ולא עדה עליו בן אדם.

ושמועה טובה שמעתי בזה מידידי הרה"ג ר' מאיר נח לעווין נ"י אבד"ק סטובצי וכעת במאסקווא בנשאו מספד על מות השר הצדיק ר' משה מונטיפיורי ז"ל שהמליץ את הכתוב הנאמר באברהם (ישעי' מא ב) צדק יקראהו לרגלו, שהוא ההפך מן צדק לפניו יהלך (תהלים פה), כי בכל צדיקי הדורות כבר נודע והוסכם מהו צדיק ואיזה דרך ישכון אור האמת והאמונה, והצדיקים הם ההולכים אחרי הצדק הידוע וישימו לדרך הצדק פעמיהם ללכת בעקבותיו, כאלו הצדק הוא נמצא וקיים בפני עצמו והולך לפניהם והם אחריו, אבל אברהם שהיה הראשון שהכיר את בוראו, הוא היה המוליד והממציא את הצדק וכל מה שעשה זה היה צדק ללכת בארחותיו, המליץ על זה צדק יקראהו לרגלו שאברהם קרא לצדק שילך אחריו מה שיעשה הוא צדק, והנני מנעים בזה מליצת הכתוב ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר זה הדרך לכו בו כי תאמינו וכי תשמאילו (ישעי' ל) כלומר שתהיה הנהגתך רצויה כל כך שתהיה בבחינת צדק שהולכים אחריו ותשמע מאחריך ודייק מאחריך שתהיה אתה ההולך לפנים וההולכים אחריך יאמרו זה הדרך אשר האיש הזה הולך לכו בו הן להימין והן להשמאיל, ככל אשר יהיה רוחך ללכת הן לימין והן לשמאל יוחלט כי זו היא דרך הטוב והישר, וא"כ יהיה מהלכך תמיד לפנים ולא לאחור כי כלם ילכו אחריך לחכות {צ"ל לחקות} את מעשיך, וזו היא בחינת אברהם אבינו ע"ה כאמור.

ובזה יתבאר יפה דברי המדרש פרשה נח סוף פרשה ל"א את האלהים התהלך נח ר' יהודה אומר משל למלך שהיו לו שני בנים א' גדול וא' קטן אמר לקטן הלך עמי ואמר {חסר כאן לגדול} בא והלך לפני כך אברהם שהיה כחו יפה התהלך לפני אבל נח שהיה כחו רע את האלהים התהלך נח ע"כ, ויש להבין מהו ההבדל בין התהלך לפני ובין את האלהים התהלך, עד שזה יכנה כחו יפה וזה כחו רע, ולפי הענין שאנחנו בו ההבדל מבואר כי יתרון לזה מן זה רב הוא, כי אברהם היו כליותיו נובעות חכמה מעצמו וכל אשר עשה היה אמת וצדק ויושם לחוק לעשות כמוהו, וזהו התהלך לפני והורה את הדרך, וכפי שתעשה בעבודת ה' כן יעשו אחרים, כאלו אני הולך אחריך, כי קיים אברהם כל התורה עד שלא נתנה, ויומלץ ע"ז למאד שהלך לפני הקב"ה קודם שנצטוה, אבל נח את האלהים התהלך נח, כפי מה שאמר לו האלהים כן עשה, אבל לא היה כחו יפה לא עשה מעצמו דבר להיות כהולך לפנים להורות מעצמו הדרך לאחרים כמו באברהם, ולא עשה רק מה שנצטוה מפי ה', ואפילו מה שהקריב קרבנות בצאתו מן התיבה היה עפ"י צווי ה' מבראשונה לקחת מהטהורים שבעה שבעה כדי להקריב קרבן, וע"כ מתואר את האלהים התהלך נח ולא לפניו ונגרע ערכו מאברהם.

חסלת פרשת חיי שרה