רוח חכמים על פרשת לך לך מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן
ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו', במדרש פרשה ל"ט ר' יצחק פתח שמעי בת וראי וגו' א"ר יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה אמר אני הוא בעל הבירה כך לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג הציץ עליו הקב"ה וא"ל אני הוא בעל העולם ע"כ, זה הוא המשל אל הכתוב שמעי בת וראי אין מגיד לי, אך באמת הם שני דברים נפרדים, המשל איננו לענין הכתוב שמעי בת וגו' רק לראש המקרא בפרשתינו ויאמר ה' אל אברם, כי מנח עד אברהם לא דבר הקב"ה עם שום אדם, וטעמו של דבר יען כי אברהם התפלא איך אפשר לעולם בלי מנהיג, שירשיעו הרשעים ואין מי שיבקש דין וחשבון לענשם, כמשל הבירה שדולקת, ואברהם היה הראשון שנכנס בחקירה והחליט שבודאי יש מנהיג והציץ עליו הקב"ה ואמר אני הוא בעל העולם, כי אברהם החליט רק מצד השלילה כי זהו דבר ברור שאי אפשר בלי מנהיג ובודאי יש מנהיג אבל מי הוא המנהיג לא ידע, והציץ עליו הקב"ה ואמר אני הוא מנהיג העולם, זהו ויאמר ה' אל אברם, אבל הדרש שמעי בת וראי הוא על מה שנאמר אחרי כן לך לך מארצך וגו', רק מחמת שסגנון המדרש להתחיל בלשון פתח, ע"כ הקדים בפתיחה זו, אבל המשל הוא להתחלת הכתוב ויאמר ה' אל אברם, והפתיחה שמעי בת וגו' היא למאמר לך לך מארצך, ושני ענינים נפרדים המה.
במדרש שם ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם, נראה מה דלא ניחא ליה להמדרש בפשט הפשוט שיתאו המלך את היופי שלו, כי לא שייך לאמר ויתאו היופי כי היופי הוא ענין מפשט ואין לו תפיסה בפני עצמו, בלתי אם בהתאחדות עם איזה איש או עם איזה חפץ, ובאין איש או חפץ על מה יחול היופי, ואיך שייך לתאו היופי, רק לאהוב את האיש, אשר בו היופי וא"כ צ"ל ויאהב המלך אותך, לכך דריש לי' בלשון פעל שהוא ליפותך לעשות אותך יפה.
במדרש שם, לפי שהיה אברהם אבינו מפחד ואומר אצא ויהיו מחללין בי שם שמים ואומרים הניח אביו והלך לו לעת זקנתו א"ל הקב"ה לך אני פוטרך מכבוד אב וכו' ולא עוד אלא שאני מקדים מיתתו ליציאתך בתחלה וימת תרח בחרן ואח"כ ויאמר ה' אל אברם ע"כ, יש לשים לב לכמה הרגשות במאמר זה, א) איך מרומז בלשון לך לך הפטור מכבוד אב, ב) איזה חלול שם שמים יהיה כשיניח את אביו לעת זקנתו וילך לו, הלא כך נצטוה מאת ה' לעזוב את ארצו ומולדתו ובית אביו וללכת ארצה כנען, ומצות ה' דוחה מצות כבוד אב כדאמרינן (יבמות ו' א') יכול אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר ישמע לו ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כלכם חייבים בכבודי, הלא כבוד אב אינו עומד נגד מצות ה', וא"כ ה"נ על אברהם לשמוע בקול ה' אף שהוא נגד כבוד אב, ואיזה חלול שם שמים איכא הכא, ג) מה זו תשובה לאברהם אבינו שלא יתפחד שמא יחללו בו שם שמים מה שאמר ולא עוד שאני מקדים מיתתו ליציאתך, הלא באמת היה תרח אז חי וקיים, והחלול השם באותו הזמן במקומו עומד, והתורה נתנה לאחר כמה דורות, ומה זו תשובה על מה שהיה אברהם אבינו מפחד ואומר אצא ויהיו מחללין בי שם שמים שהניח את אביו לעת זקנה וילך לו, שוב ראיתי בשפתי חכמים סוף פ' נח שהביא מקושיות הללו בשם הרא"ם והצדה לדרך, ועיי"ש שפלפלו בזה, אמנם כל החרדה הזאת היא שהמחברים הנ"ל הבינו את המאמר כפשוטו כי באמת פחד אברהם אבינו פחד, על כן נערמו על המאמר קושיות, אבל אין זה אלא לשון מליצה ושפת אלאגארית, בציור כאלו אברהם מתפחד, אבל הכונה היא שאנחנו לא נחשוב חלילה על אברהם אבינו שעשה שלא כדת לעבור על מצות כבוד אב, וזהו בגדר מליצה כאלו אברהם מתפחד פן יאמרו כך, וע"ז בא המדרש להשיב לך לך אני פוטרך מכבוד אב, כלומר מה שאני מצוה אותך לך לך זה פוטרך מכבוד אב, וקושיתנו השניה אדרבא היא התירוץ דכיון שהקב"ה צוהו לעשות כן זה דוחה כבוד אב, ולא עוד שאני מקדים מיתתו ליציאתך, פי' גם מזה שמקדים הכתוב תחילה מיתת תרח ליציאתו של אברהם מובן מזה שנחשב כאלו מת, ויש גם מזה למוד זכות על אברהם שלא נדון אותו לכף חוב שעשה שלא כדין, וכל זה להביננו בינה כי עשה אברהם אבינו ע"ה כדת וכהלכה, וזהו דרך האלגארי שענין הפחד שמכניס בפי אברהם היא הסברא שיש ללמוד אותו לכף חוב, ותשובת הקב"ה לך אני פוטרך הוא המובן שצווי הקב"ה מכריע את מצות כבוד אב, ואין המליצה רק מעטפה על עיקר הרעיון להורות אותנו דעת.
ואגדלה שמך, במדרש שם, ארבעה הם שיצא להם מוניטון בעולם אברהם ואעשך לגוי גדול יצא לו מוניטון ומהו מוניטון שלו זקן וזקנה מכאן בחור ובתולה מכאן, יהושע ויהי ה' את יהושע ויהי שמעו בכל הארץ יצא לו מוניטון מהו שור מכאן וראם מכאן ע"ש בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו וכו', באור הענין כי חקר לדעת מה היה חקוק על המטבע שיביא לידי הגדלת השם, כי מטבע שאינו חרות עליה רק שם האיש אשר לכבודו הוצקה המטבע ולא יותר, אין זה רק זכרון, אבל הגדלת השם היא בידיעת תוכן האיש ופרשת גדולתו מאורעותיו ועניניו היותר גדולים במספר ימי חייו אשר יש בהם להפליא את השומע ולתת בינה בלבב הרואה גדולת האיש והדר גאונו, וזהו ששאל ומהו מוניטון שלו, איזה ספור ואיזה ענין היה חרות על המוניטון שלו שגרם להגדיל את שמו, אשר מאותו הציור נגלה ונראה גדלו וחין ערכו, ואומר כי על המוניטון של כל הארבעה דקחשיב נחרתו מאורעותיהם ועניניהם המהופכים מן הקצה אל הקצה אשר יפליאו את הרואה וישים אליהם לבו, כי מהתמורה הגדולה והשנוי הנמרץ מהפך להפך יתפעל וישתומם, כי נטוע בטבע האדם להתפעל ביותר בדבר הנשתנה, כמו אם יהיה איש עשיר כל ימיו מלידה ומבטן אף כי יעלה עשרו לרבוא רבבות לא יתפלאו עליו ולא ישיחו בו בשער, כאשר יהיה למלה איש אשר היה עני ואביון ונתעלה ויפרץ מאד, ההשתנות מן הקצה אל הקצה תפליא לדבר בו ובמאורעותיו להעביר כל טובו שיחו ותכונתו על פניהם, לדעת מה האיש ומה שיחו מעשיו ועלילותיו, ולזאת קבעו ענינים המהופכים של הארבעה האלה בהמוניטון שלהם, שהם יביאו את ההתבוננות ואת ההכרה יקר ערך האישים האלה, והיא השאלה על המוניטון של אברהם אבינו ומהו המוניטון שלו איזה ענין מפליא ומעורר התבוננות חקקו עליה, זקן וזקנה מכאן ובחור ובתולה מכאן, הוא דבר ההתנגדות שהיו זקנים באים בימים ולא היו ראוים עוד להוליד, ואחרי בלותם היתה להם עדנה וילדו בן כאלו היו בחור ובתולה, ורש"י (ב"ק צז) פי' בחור ובתולה יצחק ורבקה, אפשר ג"כ לכונה הנ"ל שילדו את יצחק ולקח את רבקה לאשה, וכן יהושע יצא לו מוניטון ומה היה רשום על המוניטון שלו להפליא את בני האדם הוא השנוי הנמרץ שור מכאן וראם מכאן, הרמז בזה הצלחת ראש שבטו שיהושע הוא משבט אפרים בן יוסף שנאמר על יוסף וברצונם עקרו שור שעמד על עברי פי פחת והיה עלול להכחד מן הארץ, כי אמרו אחיו לכו ונהרגנו וגם השליכו אותו אל תוך מאורת צפעונים, וגם לעבד נמכר יוסף והיה בתכלית השפלות וכל זה נכלל במאמר וברצונם עקרו שור, ונשתנה מהפך להפך שיצא ממנו יהושע שהיה מושל ומנהיג, וזהו וקרני ראם קרניו, וע"ד סמך הוא ע"ש שכתוב אצל יוסף בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו וכן דוד המלך ע"ה שנאמר בו ג"כ ויצא שם דוד בכל הארץ, שיצא לו מוניטון, ואיזה דבר חדוש נרשם על המטבע שהוצקה לכבודו שמחמתו נתגדל שמו בכל הארצות, מקל ותרמיל מכאן ומגדל מכאן, פי' התהפכות הענין מן הקצה אל הקצה, שמתחלה היה רועה צאן ובא אל המחנה במקלו ותרמילו ובהם נלחם את גליות {כך במקור!} הפלשתי כי לא נסה ללבוש מדי אנשי צבא, ומגדל מכאן רמז לארמון המלך שנתהפך מן הקצה אל הקצה שהרועה הזה נעשה מלך, החדוש הזה הפיץ את שמועתו ופרסומו בכל העולם, וכן במרדכי דכתיב ושמעו הולך בכל המדינות יצא לו מוניטון שנחקק עליה ההתהפכות שק ואפר מכאן שהיה לבוש שק ואפר ועטרת זהב מכאן שנתהפך הדבר ונעשה משנה למלך, וזה גרם שימת הלב וההתבוננות להגדיל השם, זאת העולה מדברינו כי בכל הארבע מוניטין היו חרותים הענינים המהופכים מתכלית השפלות לתכלית המעלה, והם גרמו להגדיל השם.
ואברם בן שבעים וחמש שנים, במדרש שם, הה"ד ויהי אומן את הדסה רב אמר בת ארבעים היתה ושמואל אמר בת שמונים שנה רבנן אמרי בת שבעים וחמשה ר' ברכיה בשם רבנן דתמן אמר אמר הקב"ה לאברהם אתה יצאת מבית אביך בן שבעים וחמש שנים חייך אף גואל שאני מעמיד ממך יהיה בן שבעים וחמשה שנים כמנין הדסה, אין הדעת סובלתו לקבל הדברים כמו שהם שזקנה מופלגת בת שמונים או בת שבעים וחמשה ואפילו בת ארבעים יבחרנה המלך ויקחוה הסריסים אשר אספו רק נערות בתולות, והוא יוצא מגדר הטבע, מאמינים בני מאמינים אנחנו בנסים כי אין מעצור לה' לעשות נסים ונפלאות אבל כל מה שיש למעט בנסים מוטב, גם כי הכתוב עצמו סותר הדבר שקורא לה נערה והנערה היתה יפת תואר, ואין קורא נערה לבת ארבעים ומכ"ש לבת ע"ה או פ', גם יש לדקדק בלשון המדרש שדבר בלשון זכר גואל שאני מעמיד ממך יהיה בן ע"ה וצ"ל בת ע"ה, ע"כ בשביל כבוד חז"ל שיהיו דבריהם מסכימים עם המציאות נ"ל שהכל קאי על מרדכי וט"ס הוא ובמקום שנאמר בת צ"ל בן ומרדכי הוא הגואל מפני שהוא גדל את אסתר וע"כ סמך עליו הדרש כמנין הדסה מפני שהוא אמן את הדסה.
ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים וגו', במדרש פרשה מ' ושרה היכן היתה נתנה בתיבה ונעל בפניה כיון דמטא למכסא אמרין לי' הב מכסא אמר אנא יהיב מכסא אמרין לי' מאנין את טעין אמר אנא יהיב דמאנין אמרין לי' דהב את טעין אמר אנא יהיב מן דדהב אמרו לי' מטכסין את טעין אמר דמטכסא אנא יהיב מרגלין את טעין אמר אנא יהיב דמרגלין אמרו לי' לא אפשר אלא דפתחת וחמית לן מה בגוה כיון שפתחה הבהיקה כל ארץ מצרים מזיוה, כל אשר מוח בקדקדו יבין כי לא בא המדרש לספר דברים כהוויתן כי כך וכך מלה במלה נדברו ביניהם, כי אין אלו אלא דברי נביאות מי עמד שם ושמע חליפות הדברים ומסרן לדור אחרון, רק תכלית המאמר הוא הכונה שבזה לבל נחשוב על אברהם אבינו כי לא עמד בפרץ בעד אשתו ולא עשה תחבולות למנוע הדבר המכוער הזה שתלקח אשתו לפרעה, כי באמת כל מה שהיה בכחו להתאמץ שלא יבוא לידי כך פעל ועשה, ומצייר המדרש כי היה נכון לפניו לתת בעד חפשתה כל הון דאפשר אך לא היה להועיל, ובא הציור כאלו מחליפים דברים כך וכך ואברהם נתרצה לתת בלי הפצרה, אבל הספור כמו שהוא אפשר שלא היה כך רק אין לנו לרדת רק אל הכונה והיוצא מזה הספור, כי אברהם אבינו עשה כל טצדקי להצילה, כי כן הסברא נותנת והשכל מחייב כי צדיק כאברהם לא הניח את אשתו ברצון להלקח לפרעה, ותולה המדרש הסברא במה שנזכר כי אברם בא מצרים ולא כתיב כבואם, ומוסיף מצד הסברא אותו הספור והויכוח שהיו בינו ובין עבדי פרעה כי כן הסברא נותנת שעמל בכל עוז להסתירה.
במדרש פרשה מ"א, מה התמרה וארז צילן רחוק כך מתן שכרן של צדיקים רחוק, כלומר אבל לא קרוב, כי תמרה וארז ערומים וחשופים למעלה וצמרת ענפיהם רק בראשיהם למעלה ככותרת, וצילן רחוק משרשיהם ממקום שהם קבועים בארץ, רק במקום שכנגד הענפים והעלים שמלמעלה, כך רובי הצדיקים אינם מוצלחים בעוה"ז רק מתן שכרן רחוק בעוה"ב, ויותר יש להטעים עפ"י מאמרם ז"ל (קדושין לט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, כי העוה"ז הוא עולם הגשמי ושכר מצוה הוא ענין רוחני ואין כאן המקום לשכר מצוה וע"כ קאמר בהאי עלמא ליכא ולא קאמר אין משלמין שכר בהאי עלמא כי ליכא ממש אינו במציאות בעוה"ז, וזהו משל לתמרה וארז שמקרוב אין להם צל רק צלן למרחוק דוקא.
שם מה תמרה זו וארז כל מי שהוא עולה לראשן ואינו משמר את עצמו הוא נופל ומת כך כל מי שהוא בא להזדווג לישראל סוף שהוא נוטל את שלו מתחת ידיהם, כלומר אף שלא עשה להם מאומה, שהוא דמיון להעולה לראש התמרה וארז שלא תלש מהם מאומה רק עלה לראשם שצריך לשמור את עצמו, כך אף שלא עשה מאומה רק שלקח את שרה לביתו קבל ענשו, וע"ז מסיים המדרש תדע לך שכן שהרי שרה ע"י שמשכה פרעה לילה אחת, אף כי עדיין לא טמא אותה לקה הוא וביתו בנגעים הה"ד וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים, וכונתו לסיפי' דקרא על דבר שרי אשת אברם, דאשת אברם מיותר, אלא הכונה שנלקה על דבר שרי, אף שהיתה עדיין אשת אברם ולא הוטמאה, מ"מ כיון שעלה בראש הארז שמשכה אליו נטל את שלו.
במדרש שם. וילך למסעיו, הלך לפרוע הקפותיו, נראה דדריש לי' מדסמיך ספור עשרו שהיה כבד בכסף וזהב ובמקנה אצל וילך למסעיו שהוא הפסק באמצע הענין, מוכח מזה דיש שייכות וסמיכות זה לזה, שכשהשיג העושר הלך לפרוע הקפותיו, דלפי סדר הענינים הפסיק בשני כתובים בינתים, דהכתוב ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב היה ראוי לקנות מקומו סמוך אצל הכתוב וגם ללוט ההולך את אברם היה צאן ובקר, ואז היה ההמשך יפה וגם ללוט, אבל כשהפסיק בינתים עם הספור של וילך למסעיו בין ואברם כבד מאד ובין וגם ללוט אין ההמשך עולה יפה, ע"כ דריש מזה שהספור ואברם כבד מאד הוא שייכות אל וילך למסעיו שהלך לפרוע הקפותיו.
במדרש שם, ר' ברכיה בש"ר יהודה בר סימון אמר בהמתו של אברהם אבינו היתה יוצאה זמומה כו', כה"ג בשבת (דף נד ע"ב) פרתו של ר"א בן עזריה כו', ופריך בגמ' וחדא פרה הויא לי', והכא לא שייך להקשות וכי חדא בהמה הויא לי' לא"א כי בהמתו הוא שם כולל לכל מין בהמה, ואמרינן בגמ' (חולין ע"א) דגם חיה בכלל בהמה, אבל פרה הוא שם פרטי.
במדרש שם, וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו ר' יהודה אומר כעס היה לאבינו אברהם בשעה שפירש לוט בן אחיו מעמו אמר הקב"ה לכל הוא מודבק וללוט אחיו אינו מודבק, ר' נחמיה אמר כעס היה להקב"ה בשעה שהיה מהלך לוט עם א"א, שניהם דרשו את הכתוב מאי דכתיב אחרי הפרד לוט מעמו שהוא מיותר, והיה מספיק שיאמר וה' אמר אל אברם שא נא עיניך וגו', גם מאי שינה הכתוב כאן לכתוב וה' אמר ולא נאמר כדרך הכתוב בכל מקום ויאמר ה' אל אברם, לכך דרשי לי' שיש לזה שייכות להתפרדותו מלוט, ולזאת נאמר וה' אמר אל אברם שהוא חבור אל הקודם אל ספור פרידתו של לוט, ואלו נאמר ויאמר ה' אל אברם היה כאלו נפסק הענין, ומעתה הוא דבור חדש, ודעת ר' יהודה דזה גופי' אמר הקב"ה לאברם אחרי הפרד לוט מעמו, שאמר לו הקב"ה אחרי שנפרדת מלוט אין זה כדת, והמלות אחרי הפרד לוט מעמו הן הנה הדברים והענין שדבר הקב"ה עם אברהם, ולפ"ז מתיישבים שני הקושיות הנ"ל, ור' נחמיה לא ניחא לי' בזה דא"כ היה להכתוב למכתב בלשון נוכח וה' אמר אל אברם אחרי שנפרדת מלוט ולמה נכתב בנסתר בדרך ספור, לכך פירש כי כעס היה להקב"ה כשהלך לוט עמו ותיכף כשנפרד ממנו וה' אמר וגו' והוא המשך אחד מהקודם כי תיכף בהפרדו מעמו אמר לו הקב"ה, וזהו שמדייק הכתוב אחרי הפרד לוט מעמו, שכיון שנפרד לוט מעמו אמר לו הקב"ה, ומכלל הן נשמע הלאו כי כל עוד שהיה לוט עמו בחברתו לא נתרצה אליו הקב"ה, ולפ"ז מתפרש הכתוב בטוב, ולפ"ז פליגי בבאור הכתוב.
ויעתק משם ההרה, פרש"י העתיק אהלה, עיין בש"ח כי מטפס על קיר חלק למצוא טעם לפרש"י, ולדעתי הוא פשוט מאד, כי על העתקת עצמו היה צריך לנקד ויעתק בקמץ העין כמו ויעתר לו ה' (בראשית כה) אבל כשנקוד העין בפתח באורו יוצא לשני שהעתיק את אחר, ע"כ פרש"י שהעתיק אהלה.
במדרש פרשה מ"ב, מעשה בר"א בן הורקנוס שהיו אחיו חורשים במישור והוא חורש בהר ונפלה פרתו ונשברה אמר לטובתי נשברה פרתי ברח והלך לו אצל ריב"ז כו'. לכאורה ללא צורך הוא להענין מה שספר באיזה מקומות חרשו הוא ואחיו, גם מה לספר שגם אחיו היו חורשים כי מאי נפקא מינה לגוף המעשה, אך הכונה בזה להודיע כי אפי' באופן זה שאחיו חרשו במישור והוא חרש בהר, הלא היה מקום לתלות סבת שבירת פרתו דוקא בטבע עולם במה שחרש בהר שהוא מקום קשה, ועכ"ז תלה הדבר בהשגחה פרטית מאת ה' מן השמים כי אצבע אלהים היא לטובתו כדי שילך ללמוד תורה.
שם כוש שהיה כושי ודאי, כלומר קלסתר פניו היה דומה לאביו כוש ממש וזהו כושי ודאי כאלו הוא עצמו כוש, וע"ד שאכתוב אי"ה להלן פרשת תולדות במאמר המדרש בן אברהם אברהם.
שם א"ר אלעזר בר אבינא אם ראית מלכיות מתגרות אלו באלו צפה לרגלו של משיח כו', כל איש ישראל מחוייב לחכות לביאת משיח בכל יום ויום גם בשאין המלכיות מתגרות זו בזו, רק כי אז קרוב משיח לבוא בדרך הטבע עפ"י חליפות עניני המדינות, משא"כ בעת שלום כשהמלכיות קופאות על שמריהן אין לצפות לביאת המשיח רק בגדר נס.
והוא שוכן באלוני ממרא, במדרש שם על דעתי' דר"י אתרא הוא דשמי' ממרא, נראה דאפילו לר' יהודא דאתרא הוא דשמי' ממרא, מודה דעכ"פ נקרא כן ע"ש בעליו ששמו ממרא, דאל"כ איך יפרנס את סוף הכתוב אחי ענר ואשכול.
ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ, במדרש פרשה מ"ג ממי קנאן ר' אבא אמר כאינש דאמר פלן עינוהי ואי {צ"ל יאי} שעריה יאי, דברי המדרש סתומים וחתומים חותם צר והמפרשים יגעו בו למאד, ולדעתי באורו כשם שאומרים על פלוני שעיניו יפות ושערותיו יפין וכן נאמר על כל אבר ואבר ועל כל גיד וגיד ועל כל פרט שלו וא"כ מי הוא האיש בעצמו, למשל שנחשוב כל פרטי פרטיו של ראובן שהם כך וכך וא"כ מי הוא זה ראובן עצמו כי אחרי שנספור ונמנה כל פרט שלו עד לאחת שזהו של ראובן הלא בהלקח כל הפרטים אין ראובן כלל, אלא כך אמרי אינשי ודרך העולם לדבר כן אף שזהו גופו, כך קונה שמים וארץ אין הכונה שקנאם מאחר אלא הוא עצמו כמו במשל שלפי סגנון הדבור הרי הוא כאילו האיברים הם של אחר, אך עכ"ז הכונה שזהו עצמותו, כך אין הכונה קונה שקנה מאחר אלא זהו עצמותו ית', וזהו דיוק הדברים כדאמרי אינשי, פי' סגנון הדברים כך הוא, שוב ראיתי קרוב לזה בעץ יוסף.
הרימותי ידי אל ה', במדרש פרשה הנ"ל אמר משה בלשון שאמר אבא שירה הרימותי ידי אל ה' בו בלשון אני אומר שירה שנאמר אלהי אבי וארוממנהו, נראה דדריש מדכתיב אלהי אבי ולא כתיב אלהי סתם, אלא שכונתו שארוממנהו כשם שאבי אמר שירה באותו לשון.
במדרש פרשה מ"ד, חשיכה זו יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיה שהיתה אומרת לישראל כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, יתכן באור על קרן השור כלומר בכל מקום גלוי ובולט כמו שקרני השור בולטים ויוצאים החוצה וקרניו הולכים לפניו כך יהי בולט וגלוי בכל פנות שאתם פונים שאין לכם חלק באלהי ישראל.
ידוע תדע, במדרש שם, ידוע שאני מפזרן כו', ידוע שאני ממשכנן כו' שאני משעבדן כו', נראה דהא דדרש בכל האופנים תיבת ידוע רק לרעה, הוא משום דדריש לי' כמו וידע בהם אנשי סוכות (שופטים ח' טז) שהוא לשון רדוי ויסורין.
וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי, מלת וגם במקום הזה אין לה מקום לפי הפשט, כי גם שייך אם הוא מעין הקודם ובא להוסיף עליו אבל כאן הלא הוא דבר והפכו, מקודם אמר כי גר יהיה זרעך וגו' ועבדום וענו אותם וגו', ובמאמר וגם את הגוי וגו' בא להגיד את ההפך שיענוש וידין את העובדים בם ויוציאם לחפשי, והוא ההפך מהקודם ואיך נופל על זה לשון וגם, וכבר כתבתי בבאורי להגדה של פסח "מדרש הגדה" דוגם קאי על ידוע תדע, כלומר שתי ידיעות ידיעה אחת כי גר יהיה זרעך וגו' וגם תדע כי את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וגו'.
דן אנכי, במדרש שם, ר"א בש"ר יוסי בן זמרא בשתי אותיות הללו הבטיח הקב"ה לא"א שהוא גואל את בניו, ושאם יעשו תשובה גואלן בע"ב אותיות דא"ר יודן מלבוא לקחת לו גוי מקרב גוי וגו' עד מוראים גדולים את מוצא ע"ב אותיות של הקב"ה ואם יאמר לך אדם ע"ה הם אמור לו צא מהם גוי שני שאינו מן המנין, המאמר הזה הוא כספר החתום, מאי היתרון מן ע"ב אותיות על שתי אותיות, במה הורע כחה של הגאולה בשתי אותיות ובמה גרועה היא משל ע"ב אותיות, גם איזה רמז יש בהגאולה של ע"ב אותיות לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי וגו' שהיא בזמן שיעשו תשובה, ובהגאולה של ב' אותיות דן אנכי שהיא כשלא יעשו תשובה, והענין לדעתי על פי שני סוגי הצלה שאפשר להציל את המוכה מיד מכהו, אופן אחד להכות את המכה עד שירפה מהמוכה, אופן שני להוציא את המוכה מתחת ידי מכהו, כן גאולת ישראל אפשרית באחת משני פנים, או מצד המכה דהיינו לדון את הגוי אשר יעבודו עד אשר תרפינה ידיהם מישראל, וזהו דן שהגאולה באה מצד שהוא דן את העובדים בם, אף שישראל מצדם לא יזכו לזה ואין זה מצד הנגאלים בגדר יציאת המוכה רק מצד העונש הראוי להמחזיק בם שהוא בחינת דן הכאת המכה רק ממילא נעשה חפשי הנחבש תחת ידם, עוד אפשר מצד הנחבשים מצד ישראל עצמם שראוים להוציאם מידי מעניהם, וזהו בחינת לקחת גוי מקרב גוי שההצלה באה מצד לקיחת המוכה מתחת ידי המכה וזהו כשישראל עושים תשובה וזוכים לזה מצד עצמם, ועתה מבוארת כונת המדרש כשישראל עושים תשובה והם זכאים אז ראוים להגאל מצד עצמם והם עצמם הסבה לגאולתם ואז הגאולה לקחת גוי מקרב גוי וגוי הראשון הוא מן המנין כי גוי הראשון הוא ישראל, אבל גוי שני שהוא מצרים אינו מן המנין, פי' שלא מצד מצרים היא הגאולה רק מצד המשועבדים ישראל מפני שעשו תשובה, ואופן השני הוא כשלא יהיו זכאים מצד עצמם ובכל זאת הבטיח הקב"ה לגאלם עכ"פ בשתי אותיות, פי' מצד בחינת דן אנכי את אשר יעבודו, לא מצד המקבל רק מצד ההבטחה וכדי לעשות דין בעובדיהם וממילא תבוא תשועת ישראל.
התהלך לפני והיה תמים, בגמרא דנדרים (דף לב) א"ר יהודה אמר רב בשעה שאמר לו הקב"ה לאברהם אבינו התהלך לפני והיה תמים אחזתו רעדה אמר שמא יש בי דבר מגונה כיון שאמר לו הקב"ה ואתנה בריתי ביני וביניך נתקררה דעתו, המאמר חתום בחותם צר מה נבהל א"א ממאמר התהלך לפני והיה תמים, מה שרש דבר רעה נמצא בו שנרעש ונרעד ממנו, הכי צדיק זה מאן להיות תמים ולעבוד את אלוהים, גם מה מצא במאמר ואתנה בריתי ביני וביניך ההפך מן התהלך לפני והיה תמים כי עתה נתקררה דעתו כי אין מקום וחשש עוד לאותה הרעדה שאחזתו מקודם, והמהרש"א נלחץ בבאורו למאד, וכבר נדפס בשמי באור המאמר הזה בפשוטו, כי התואר תמים בלה"ק מתחלק לשני מושגים, מושג האחד הוא תמימות המוסרי, שלמות הנפש במדות טובות והנהגות ישרות ביראת ה' ושמירת מצותיו, כמו צדיק תמים היה בדורותיו (בראשית ו' ט') ויעקב איש תם (שם כ"ה כ"ז) תמים תהיה עם ה' אלהיך (דברים יח יג) וכמהו הרבה, שאין הכונה על השלמות באברי הגוף בלי מום, רק על תמימת {כך במקור!} הדעת והליכות צדק כתורה וכמצוה, המושג השני הוא תמימות החמרי, שלמות בגוף בלי מום וחסרון באברים, כמו שה תמים (שמות י"ב ה') זכר תמים יקריבנו (ויקרא א' ג') ורבים כאלה, והנה בתמימות הנפשיות והשלימות יש לתבוע הדבר מהאדם כי תלוי בבחירתו ועליו לתת דין וחשבון ע"ז, אבל מי שנולד בעל מום ומחוסר אברים היכול נוכל לתבוע ממנו מאומה כי כך נוצר והוא לא אשם, ואינו תלוי בבחירתו, וכשאמר הקב"ה לאברהם אבינו והיה תמים חשב אברהם שהכונה במושג המוסרי שיהיה תמים במעלות ומדות, וממה שנצטוה כעת על זה שיתנהג כן מן הוא והלאה מובן כי עד עכשיו לא היה תמים ולא הלך בדרכי צדק ומישרים, על כן אחזתו רעדה שמא יש בו דבר מגונה, כי לולי זאת לא צוהו הקב"ה על ככה על להבא להתהלך לפניו להיות תמים, אבל כיון שאמר לו הקב"ה ואתנה בריתי ביני וביניך נתקררה דעתו, פי' כיון ששמע סוף מאמרו של הקב"ה שסיים ואתנה בריתי ביני וביניך היא מצות מילה, מוכיח סוף המאמר על תחלתו כי והיה תמים משתעי בתמימות הגוף כי הערלה נחשבת למום וכשימול א"ע יהיה תמים, ע"כ נתקררה דעתו כי חסרון הערלה לאו בדידיה תליא מילתא, ולא מרצונו ובחירתו נעשה ערל, רק כך היא יצירתו מרצון העליון והוא לא אשם, – ומה שמכניס הדברים בפי אברהם ותולה החרדה והתקררות הדעת בו אין זה רק מליצה חדות על דרך האליגארי, אבל הכונה להביננו בינה באור הכתוב לבל נטעה לבאר את מאמר ה' והיה תמים שצוהו על דבר עבודת ה' ותמימת {כך במקור!} הצדק שיהיה מוכח מזה שעד עתה עדיין לא יצא א"א ידי חובתו, כי סוף המאמר ואתנה בריתי וגו' מוכיח על תחלתו כי באור מלת תמים הוא על הגוף בלי מום וזה תלוי ביצירתו ולא בבחירתו, ומה שיש לחשוב על א"א לפחיתת ערכו ממליץ בעל המאמר כמו אברהם אבינו עצמו נרעש ונפחד מזה, ומה שיש להשיב להרמת כבודו מצייר כי דעתו נתקררה מזה, אבל עצם כונת בעל המאמר היא סברא לנו לעצמינו לעמוד על כונת הענין ועל הבנת הכתוב.
וזאת היא ג"כ הכונה במדרש פרשה מ"ו א"ר לוי למטרונא שאמר המלך עברי לפני ועברה לפניו ונתכרכמו פניה אמרה תאמר שנמצא בי פסולת אמר לה המלך אין בך פסולת אלא צפורן של אצבע קטנה שלך גדולה קמעה העבירי אותו ובטל המום, כך אמר הקב"ה לא"א אין בך פסולת אלא הערלה הזאת העבר אותה ובטל המום התהלך לפני והיה תמים ואתנה בריתי ביני ובינך כו', באור הדברים כמה שכתבנו כי ממה שאמר הקב"ה התהלך לפני והיה תמים אולי הייתי חושב שחסר הרבה לעבודת ה', אך סוף הענין ואתנה בריתי שהיא המילה מוכיח שאין המאמר והיה תמים רק על תקון הערלה, ואין בזה פחיתת ערך לא"א, כי זהו מצד היצירה ולא מרוע לבו, ועיין מ"ש עוד עפ"י הבדל המושגים במלת תמים בר"פ ח"ש {=בריש פרשת חיי שרה}.
ולא יקרא עוד שמך אברם וגו', עיין מה שכתבתי בפרשה בא.
לו ישמעאל יחיה לפניך, במדרש פרשה מ"ז ר' יודן בשריב"ס אמר משל לאוהבו של מלך שהיה המלך מעלה לו אנונה א"ל המלך אני מבקש לכפול אנונה שלך א"ל לא תמלא רוחי קריר הלואי קדמייתא לא תמנע כך לו ישמעאל יחיה לפניך, לפי שטחיות המאמר זרו הענינים למאד הן במשל והן בנמשל, אטו בשופטני עסקינן למה מאן האוהב באמת במתנת המלך הכפלת האנונה, וכן בנמשל למה בעט אברהם אבינו ע"ה במתנת אלהים וסרב א"ע לקבל ברכה כפולה שגם שרה תלד לו בן ולהסתפק דוקא בישמעאל לבדו, גם איזה ספק נולד בלבו כי ישמעאל ימות, גם מאי הוסיף לנו המדרש בהמשל ומה חידש לנו, אולם ביאור הענין כי האנונה שנתן המלך לאוהבו היא למשל שדה לפרנסתו וכשאמר לו המלך שיכפיל לו נתינתו, הנה אפשרית ההכפלה בשני אופנים, אופן אחד שיתן לו עוד שדה אחר נוסף על הראשון שישא לו פרי תנובה כמו הראשון והוא הכפלה מאשר היה, היינו שהקודם נשאר בידו וגם נתן לו שדה מחדש, אופן השני שהשדה שהיה לו מתחלה יקחנו המלך מאתו, ויתן לו שדה אחר גדול וטוב מהראשון בכפלים, והיא נתינה חדשה מכל וכל והראשון יצא מידו לגמרי, ולאשר חן מקום על בעליו ע"כ בקש האוהב את המלך כי כפלת האנונה תהיה באופן הראשון הלואי קדמייתא לא תמנע, היינו שיוסיף לו עוד שדה אחר נוסף על הראשון וזה וזה יתקיימו בידו, וכן הדבר בנמשל כשאמר לו הקב"ה לאברהם שיכפול את זרעו היה אפשר שההכפלה תהיה נתינה חדשה נתינה גדולה בכפלים מאשר בתחלה, כפי שהבין כי בן הגבירה שרה יהיה לו יתר שאת ויתר עז על בן הגר השפחה, וזו היא ההכפלה, ואת ישמעאל יקח ממנו, ומאהבתו את בנו ע"כ בקש מהקב"ה לו ישמעאל יחיה לפניך, פי' הלואי קדמייתא לא תמנע ממני, כלומר שבקש שתהיה ההכפלה ע"י תוספת על הקודם וישמעאל ישאר בחיים, ובזה הסביר המדרש את הכתוב לו ישמעאל יחיה לפניך, שאין לו ענין כלל אל מה שאמר לו הקב"ה לאברהם כי שרה תלד לו בן, ולפי דברי המדרש לידת שרה בן הפילה אימתה ופחד על אברהם, פן ימות ישמעאל.
במדרש שם ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם, נראה מה דלא ניחא ליה להמדרש בפשט הפשוט שיתאו המלך את היופי שלו, כי לא שייך לאמר ויתאו היופי כי היופי הוא ענין מפשט ואין לו תפיסה בפני עצמו, בלתי אם בהתאחדות עם איזה איש או עם איזה חפץ, ובאין איש או חפץ על מה יחול היופי, ואיך שייך לתאו היופי, רק לאהוב את האיש, אשר בו היופי וא"כ צ"ל ויאהב המלך אותך, לכך דריש לי' בלשון פעל שהוא ליפותך לעשות אותך יפה.
במדרש שם, לפי שהיה אברהם אבינו מפחד ואומר אצא ויהיו מחללין בי שם שמים ואומרים הניח אביו והלך לו לעת זקנתו א"ל הקב"ה לך אני פוטרך מכבוד אב וכו' ולא עוד אלא שאני מקדים מיתתו ליציאתך בתחלה וימת תרח בחרן ואח"כ ויאמר ה' אל אברם ע"כ, יש לשים לב לכמה הרגשות במאמר זה, א) איך מרומז בלשון לך לך הפטור מכבוד אב, ב) איזה חלול שם שמים יהיה כשיניח את אביו לעת זקנתו וילך לו, הלא כך נצטוה מאת ה' לעזוב את ארצו ומולדתו ובית אביו וללכת ארצה כנען, ומצות ה' דוחה מצות כבוד אב כדאמרינן (יבמות ו' א') יכול אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר ישמע לו ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כלכם חייבים בכבודי, הלא כבוד אב אינו עומד נגד מצות ה', וא"כ ה"נ על אברהם לשמוע בקול ה' אף שהוא נגד כבוד אב, ואיזה חלול שם שמים איכא הכא, ג) מה זו תשובה לאברהם אבינו שלא יתפחד שמא יחללו בו שם שמים מה שאמר ולא עוד שאני מקדים מיתתו ליציאתך, הלא באמת היה תרח אז חי וקיים, והחלול השם באותו הזמן במקומו עומד, והתורה נתנה לאחר כמה דורות, ומה זו תשובה על מה שהיה אברהם אבינו מפחד ואומר אצא ויהיו מחללין בי שם שמים שהניח את אביו לעת זקנה וילך לו, שוב ראיתי בשפתי חכמים סוף פ' נח שהביא מקושיות הללו בשם הרא"ם והצדה לדרך, ועיי"ש שפלפלו בזה, אמנם כל החרדה הזאת היא שהמחברים הנ"ל הבינו את המאמר כפשוטו כי באמת פחד אברהם אבינו פחד, על כן נערמו על המאמר קושיות, אבל אין זה אלא לשון מליצה ושפת אלאגארית, בציור כאלו אברהם מתפחד, אבל הכונה היא שאנחנו לא נחשוב חלילה על אברהם אבינו שעשה שלא כדת לעבור על מצות כבוד אב, וזהו בגדר מליצה כאלו אברהם מתפחד פן יאמרו כך, וע"ז בא המדרש להשיב לך לך אני פוטרך מכבוד אב, כלומר מה שאני מצוה אותך לך לך זה פוטרך מכבוד אב, וקושיתנו השניה אדרבא היא התירוץ דכיון שהקב"ה צוהו לעשות כן זה דוחה כבוד אב, ולא עוד שאני מקדים מיתתו ליציאתך, פי' גם מזה שמקדים הכתוב תחילה מיתת תרח ליציאתו של אברהם מובן מזה שנחשב כאלו מת, ויש גם מזה למוד זכות על אברהם שלא נדון אותו לכף חוב שעשה שלא כדין, וכל זה להביננו בינה כי עשה אברהם אבינו ע"ה כדת וכהלכה, וזהו דרך האלגארי שענין הפחד שמכניס בפי אברהם היא הסברא שיש ללמוד אותו לכף חוב, ותשובת הקב"ה לך אני פוטרך הוא המובן שצווי הקב"ה מכריע את מצות כבוד אב, ואין המליצה רק מעטפה על עיקר הרעיון להורות אותנו דעת.
ואגדלה שמך, במדרש שם, ארבעה הם שיצא להם מוניטון בעולם אברהם ואעשך לגוי גדול יצא לו מוניטון ומהו מוניטון שלו זקן וזקנה מכאן בחור ובתולה מכאן, יהושע ויהי ה' את יהושע ויהי שמעו בכל הארץ יצא לו מוניטון מהו שור מכאן וראם מכאן ע"ש בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו וכו', באור הענין כי חקר לדעת מה היה חקוק על המטבע שיביא לידי הגדלת השם, כי מטבע שאינו חרות עליה רק שם האיש אשר לכבודו הוצקה המטבע ולא יותר, אין זה רק זכרון, אבל הגדלת השם היא בידיעת תוכן האיש ופרשת גדולתו מאורעותיו ועניניו היותר גדולים במספר ימי חייו אשר יש בהם להפליא את השומע ולתת בינה בלבב הרואה גדולת האיש והדר גאונו, וזהו ששאל ומהו מוניטון שלו, איזה ספור ואיזה ענין היה חרות על המוניטון שלו שגרם להגדיל את שמו, אשר מאותו הציור נגלה ונראה גדלו וחין ערכו, ואומר כי על המוניטון של כל הארבעה דקחשיב נחרתו מאורעותיהם ועניניהם המהופכים מן הקצה אל הקצה אשר יפליאו את הרואה וישים אליהם לבו, כי מהתמורה הגדולה והשנוי הנמרץ מהפך להפך יתפעל וישתומם, כי נטוע בטבע האדם להתפעל ביותר בדבר הנשתנה, כמו אם יהיה איש עשיר כל ימיו מלידה ומבטן אף כי יעלה עשרו לרבוא רבבות לא יתפלאו עליו ולא ישיחו בו בשער, כאשר יהיה למלה איש אשר היה עני ואביון ונתעלה ויפרץ מאד, ההשתנות מן הקצה אל הקצה תפליא לדבר בו ובמאורעותיו להעביר כל טובו שיחו ותכונתו על פניהם, לדעת מה האיש ומה שיחו מעשיו ועלילותיו, ולזאת קבעו ענינים המהופכים של הארבעה האלה בהמוניטון שלהם, שהם יביאו את ההתבוננות ואת ההכרה יקר ערך האישים האלה, והיא השאלה על המוניטון של אברהם אבינו ומהו המוניטון שלו איזה ענין מפליא ומעורר התבוננות חקקו עליה, זקן וזקנה מכאן ובחור ובתולה מכאן, הוא דבר ההתנגדות שהיו זקנים באים בימים ולא היו ראוים עוד להוליד, ואחרי בלותם היתה להם עדנה וילדו בן כאלו היו בחור ובתולה, ורש"י (ב"ק צז) פי' בחור ובתולה יצחק ורבקה, אפשר ג"כ לכונה הנ"ל שילדו את יצחק ולקח את רבקה לאשה, וכן יהושע יצא לו מוניטון ומה היה רשום על המוניטון שלו להפליא את בני האדם הוא השנוי הנמרץ שור מכאן וראם מכאן, הרמז בזה הצלחת ראש שבטו שיהושע הוא משבט אפרים בן יוסף שנאמר על יוסף וברצונם עקרו שור שעמד על עברי פי פחת והיה עלול להכחד מן הארץ, כי אמרו אחיו לכו ונהרגנו וגם השליכו אותו אל תוך מאורת צפעונים, וגם לעבד נמכר יוסף והיה בתכלית השפלות וכל זה נכלל במאמר וברצונם עקרו שור, ונשתנה מהפך להפך שיצא ממנו יהושע שהיה מושל ומנהיג, וזהו וקרני ראם קרניו, וע"ד סמך הוא ע"ש שכתוב אצל יוסף בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו וכן דוד המלך ע"ה שנאמר בו ג"כ ויצא שם דוד בכל הארץ, שיצא לו מוניטון, ואיזה דבר חדוש נרשם על המטבע שהוצקה לכבודו שמחמתו נתגדל שמו בכל הארצות, מקל ותרמיל מכאן ומגדל מכאן, פי' התהפכות הענין מן הקצה אל הקצה, שמתחלה היה רועה צאן ובא אל המחנה במקלו ותרמילו ובהם נלחם את גליות {כך במקור!} הפלשתי כי לא נסה ללבוש מדי אנשי צבא, ומגדל מכאן רמז לארמון המלך שנתהפך מן הקצה אל הקצה שהרועה הזה נעשה מלך, החדוש הזה הפיץ את שמועתו ופרסומו בכל העולם, וכן במרדכי דכתיב ושמעו הולך בכל המדינות יצא לו מוניטון שנחקק עליה ההתהפכות שק ואפר מכאן שהיה לבוש שק ואפר ועטרת זהב מכאן שנתהפך הדבר ונעשה משנה למלך, וזה גרם שימת הלב וההתבוננות להגדיל השם, זאת העולה מדברינו כי בכל הארבע מוניטין היו חרותים הענינים המהופכים מתכלית השפלות לתכלית המעלה, והם גרמו להגדיל השם.
ואברם בן שבעים וחמש שנים, במדרש שם, הה"ד ויהי אומן את הדסה רב אמר בת ארבעים היתה ושמואל אמר בת שמונים שנה רבנן אמרי בת שבעים וחמשה ר' ברכיה בשם רבנן דתמן אמר אמר הקב"ה לאברהם אתה יצאת מבית אביך בן שבעים וחמש שנים חייך אף גואל שאני מעמיד ממך יהיה בן שבעים וחמשה שנים כמנין הדסה, אין הדעת סובלתו לקבל הדברים כמו שהם שזקנה מופלגת בת שמונים או בת שבעים וחמשה ואפילו בת ארבעים יבחרנה המלך ויקחוה הסריסים אשר אספו רק נערות בתולות, והוא יוצא מגדר הטבע, מאמינים בני מאמינים אנחנו בנסים כי אין מעצור לה' לעשות נסים ונפלאות אבל כל מה שיש למעט בנסים מוטב, גם כי הכתוב עצמו סותר הדבר שקורא לה נערה והנערה היתה יפת תואר, ואין קורא נערה לבת ארבעים ומכ"ש לבת ע"ה או פ', גם יש לדקדק בלשון המדרש שדבר בלשון זכר גואל שאני מעמיד ממך יהיה בן ע"ה וצ"ל בת ע"ה, ע"כ בשביל כבוד חז"ל שיהיו דבריהם מסכימים עם המציאות נ"ל שהכל קאי על מרדכי וט"ס הוא ובמקום שנאמר בת צ"ל בן ומרדכי הוא הגואל מפני שהוא גדל את אסתר וע"כ סמך עליו הדרש כמנין הדסה מפני שהוא אמן את הדסה.
ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים וגו', במדרש פרשה מ' ושרה היכן היתה נתנה בתיבה ונעל בפניה כיון דמטא למכסא אמרין לי' הב מכסא אמר אנא יהיב מכסא אמרין לי' מאנין את טעין אמר אנא יהיב דמאנין אמרין לי' דהב את טעין אמר אנא יהיב מן דדהב אמרו לי' מטכסין את טעין אמר דמטכסא אנא יהיב מרגלין את טעין אמר אנא יהיב דמרגלין אמרו לי' לא אפשר אלא דפתחת וחמית לן מה בגוה כיון שפתחה הבהיקה כל ארץ מצרים מזיוה, כל אשר מוח בקדקדו יבין כי לא בא המדרש לספר דברים כהוויתן כי כך וכך מלה במלה נדברו ביניהם, כי אין אלו אלא דברי נביאות מי עמד שם ושמע חליפות הדברים ומסרן לדור אחרון, רק תכלית המאמר הוא הכונה שבזה לבל נחשוב על אברהם אבינו כי לא עמד בפרץ בעד אשתו ולא עשה תחבולות למנוע הדבר המכוער הזה שתלקח אשתו לפרעה, כי באמת כל מה שהיה בכחו להתאמץ שלא יבוא לידי כך פעל ועשה, ומצייר המדרש כי היה נכון לפניו לתת בעד חפשתה כל הון דאפשר אך לא היה להועיל, ובא הציור כאלו מחליפים דברים כך וכך ואברהם נתרצה לתת בלי הפצרה, אבל הספור כמו שהוא אפשר שלא היה כך רק אין לנו לרדת רק אל הכונה והיוצא מזה הספור, כי אברהם אבינו עשה כל טצדקי להצילה, כי כן הסברא נותנת והשכל מחייב כי צדיק כאברהם לא הניח את אשתו ברצון להלקח לפרעה, ותולה המדרש הסברא במה שנזכר כי אברם בא מצרים ולא כתיב כבואם, ומוסיף מצד הסברא אותו הספור והויכוח שהיו בינו ובין עבדי פרעה כי כן הסברא נותנת שעמל בכל עוז להסתירה.
במדרש פרשה מ"א, מה התמרה וארז צילן רחוק כך מתן שכרן של צדיקים רחוק, כלומר אבל לא קרוב, כי תמרה וארז ערומים וחשופים למעלה וצמרת ענפיהם רק בראשיהם למעלה ככותרת, וצילן רחוק משרשיהם ממקום שהם קבועים בארץ, רק במקום שכנגד הענפים והעלים שמלמעלה, כך רובי הצדיקים אינם מוצלחים בעוה"ז רק מתן שכרן רחוק בעוה"ב, ויותר יש להטעים עפ"י מאמרם ז"ל (קדושין לט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, כי העוה"ז הוא עולם הגשמי ושכר מצוה הוא ענין רוחני ואין כאן המקום לשכר מצוה וע"כ קאמר בהאי עלמא ליכא ולא קאמר אין משלמין שכר בהאי עלמא כי ליכא ממש אינו במציאות בעוה"ז, וזהו משל לתמרה וארז שמקרוב אין להם צל רק צלן למרחוק דוקא.
שם מה תמרה זו וארז כל מי שהוא עולה לראשן ואינו משמר את עצמו הוא נופל ומת כך כל מי שהוא בא להזדווג לישראל סוף שהוא נוטל את שלו מתחת ידיהם, כלומר אף שלא עשה להם מאומה, שהוא דמיון להעולה לראש התמרה וארז שלא תלש מהם מאומה רק עלה לראשם שצריך לשמור את עצמו, כך אף שלא עשה מאומה רק שלקח את שרה לביתו קבל ענשו, וע"ז מסיים המדרש תדע לך שכן שהרי שרה ע"י שמשכה פרעה לילה אחת, אף כי עדיין לא טמא אותה לקה הוא וביתו בנגעים הה"ד וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים, וכונתו לסיפי' דקרא על דבר שרי אשת אברם, דאשת אברם מיותר, אלא הכונה שנלקה על דבר שרי, אף שהיתה עדיין אשת אברם ולא הוטמאה, מ"מ כיון שעלה בראש הארז שמשכה אליו נטל את שלו.
במדרש שם. וילך למסעיו, הלך לפרוע הקפותיו, נראה דדריש לי' מדסמיך ספור עשרו שהיה כבד בכסף וזהב ובמקנה אצל וילך למסעיו שהוא הפסק באמצע הענין, מוכח מזה דיש שייכות וסמיכות זה לזה, שכשהשיג העושר הלך לפרוע הקפותיו, דלפי סדר הענינים הפסיק בשני כתובים בינתים, דהכתוב ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב היה ראוי לקנות מקומו סמוך אצל הכתוב וגם ללוט ההולך את אברם היה צאן ובקר, ואז היה ההמשך יפה וגם ללוט, אבל כשהפסיק בינתים עם הספור של וילך למסעיו בין ואברם כבד מאד ובין וגם ללוט אין ההמשך עולה יפה, ע"כ דריש מזה שהספור ואברם כבד מאד הוא שייכות אל וילך למסעיו שהלך לפרוע הקפותיו.
במדרש שם, ר' ברכיה בש"ר יהודה בר סימון אמר בהמתו של אברהם אבינו היתה יוצאה זמומה כו', כה"ג בשבת (דף נד ע"ב) פרתו של ר"א בן עזריה כו', ופריך בגמ' וחדא פרה הויא לי', והכא לא שייך להקשות וכי חדא בהמה הויא לי' לא"א כי בהמתו הוא שם כולל לכל מין בהמה, ואמרינן בגמ' (חולין ע"א) דגם חיה בכלל בהמה, אבל פרה הוא שם פרטי.
במדרש שם, וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו ר' יהודה אומר כעס היה לאבינו אברהם בשעה שפירש לוט בן אחיו מעמו אמר הקב"ה לכל הוא מודבק וללוט אחיו אינו מודבק, ר' נחמיה אמר כעס היה להקב"ה בשעה שהיה מהלך לוט עם א"א, שניהם דרשו את הכתוב מאי דכתיב אחרי הפרד לוט מעמו שהוא מיותר, והיה מספיק שיאמר וה' אמר אל אברם שא נא עיניך וגו', גם מאי שינה הכתוב כאן לכתוב וה' אמר ולא נאמר כדרך הכתוב בכל מקום ויאמר ה' אל אברם, לכך דרשי לי' שיש לזה שייכות להתפרדותו מלוט, ולזאת נאמר וה' אמר אל אברם שהוא חבור אל הקודם אל ספור פרידתו של לוט, ואלו נאמר ויאמר ה' אל אברם היה כאלו נפסק הענין, ומעתה הוא דבור חדש, ודעת ר' יהודה דזה גופי' אמר הקב"ה לאברם אחרי הפרד לוט מעמו, שאמר לו הקב"ה אחרי שנפרדת מלוט אין זה כדת, והמלות אחרי הפרד לוט מעמו הן הנה הדברים והענין שדבר הקב"ה עם אברהם, ולפ"ז מתיישבים שני הקושיות הנ"ל, ור' נחמיה לא ניחא לי' בזה דא"כ היה להכתוב למכתב בלשון נוכח וה' אמר אל אברם אחרי שנפרדת מלוט ולמה נכתב בנסתר בדרך ספור, לכך פירש כי כעס היה להקב"ה כשהלך לוט עמו ותיכף כשנפרד ממנו וה' אמר וגו' והוא המשך אחד מהקודם כי תיכף בהפרדו מעמו אמר לו הקב"ה, וזהו שמדייק הכתוב אחרי הפרד לוט מעמו, שכיון שנפרד לוט מעמו אמר לו הקב"ה, ומכלל הן נשמע הלאו כי כל עוד שהיה לוט עמו בחברתו לא נתרצה אליו הקב"ה, ולפ"ז מתפרש הכתוב בטוב, ולפ"ז פליגי בבאור הכתוב.
ויעתק משם ההרה, פרש"י העתיק אהלה, עיין בש"ח כי מטפס על קיר חלק למצוא טעם לפרש"י, ולדעתי הוא פשוט מאד, כי על העתקת עצמו היה צריך לנקד ויעתק בקמץ העין כמו ויעתר לו ה' (בראשית כה) אבל כשנקוד העין בפתח באורו יוצא לשני שהעתיק את אחר, ע"כ פרש"י שהעתיק אהלה.
במדרש פרשה מ"ב, מעשה בר"א בן הורקנוס שהיו אחיו חורשים במישור והוא חורש בהר ונפלה פרתו ונשברה אמר לטובתי נשברה פרתי ברח והלך לו אצל ריב"ז כו'. לכאורה ללא צורך הוא להענין מה שספר באיזה מקומות חרשו הוא ואחיו, גם מה לספר שגם אחיו היו חורשים כי מאי נפקא מינה לגוף המעשה, אך הכונה בזה להודיע כי אפי' באופן זה שאחיו חרשו במישור והוא חרש בהר, הלא היה מקום לתלות סבת שבירת פרתו דוקא בטבע עולם במה שחרש בהר שהוא מקום קשה, ועכ"ז תלה הדבר בהשגחה פרטית מאת ה' מן השמים כי אצבע אלהים היא לטובתו כדי שילך ללמוד תורה.
שם כוש שהיה כושי ודאי, כלומר קלסתר פניו היה דומה לאביו כוש ממש וזהו כושי ודאי כאלו הוא עצמו כוש, וע"ד שאכתוב אי"ה להלן פרשת תולדות במאמר המדרש בן אברהם אברהם.
שם א"ר אלעזר בר אבינא אם ראית מלכיות מתגרות אלו באלו צפה לרגלו של משיח כו', כל איש ישראל מחוייב לחכות לביאת משיח בכל יום ויום גם בשאין המלכיות מתגרות זו בזו, רק כי אז קרוב משיח לבוא בדרך הטבע עפ"י חליפות עניני המדינות, משא"כ בעת שלום כשהמלכיות קופאות על שמריהן אין לצפות לביאת המשיח רק בגדר נס.
והוא שוכן באלוני ממרא, במדרש שם על דעתי' דר"י אתרא הוא דשמי' ממרא, נראה דאפילו לר' יהודא דאתרא הוא דשמי' ממרא, מודה דעכ"פ נקרא כן ע"ש בעליו ששמו ממרא, דאל"כ איך יפרנס את סוף הכתוב אחי ענר ואשכול.
ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ, במדרש פרשה מ"ג ממי קנאן ר' אבא אמר כאינש דאמר פלן עינוהי ואי {צ"ל יאי} שעריה יאי, דברי המדרש סתומים וחתומים חותם צר והמפרשים יגעו בו למאד, ולדעתי באורו כשם שאומרים על פלוני שעיניו יפות ושערותיו יפין וכן נאמר על כל אבר ואבר ועל כל גיד וגיד ועל כל פרט שלו וא"כ מי הוא האיש בעצמו, למשל שנחשוב כל פרטי פרטיו של ראובן שהם כך וכך וא"כ מי הוא זה ראובן עצמו כי אחרי שנספור ונמנה כל פרט שלו עד לאחת שזהו של ראובן הלא בהלקח כל הפרטים אין ראובן כלל, אלא כך אמרי אינשי ודרך העולם לדבר כן אף שזהו גופו, כך קונה שמים וארץ אין הכונה שקנאם מאחר אלא הוא עצמו כמו במשל שלפי סגנון הדבור הרי הוא כאילו האיברים הם של אחר, אך עכ"ז הכונה שזהו עצמותו, כך אין הכונה קונה שקנה מאחר אלא זהו עצמותו ית', וזהו דיוק הדברים כדאמרי אינשי, פי' סגנון הדברים כך הוא, שוב ראיתי קרוב לזה בעץ יוסף.
הרימותי ידי אל ה', במדרש פרשה הנ"ל אמר משה בלשון שאמר אבא שירה הרימותי ידי אל ה' בו בלשון אני אומר שירה שנאמר אלהי אבי וארוממנהו, נראה דדריש מדכתיב אלהי אבי ולא כתיב אלהי סתם, אלא שכונתו שארוממנהו כשם שאבי אמר שירה באותו לשון.
במדרש פרשה מ"ד, חשיכה זו יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיה שהיתה אומרת לישראל כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, יתכן באור על קרן השור כלומר בכל מקום גלוי ובולט כמו שקרני השור בולטים ויוצאים החוצה וקרניו הולכים לפניו כך יהי בולט וגלוי בכל פנות שאתם פונים שאין לכם חלק באלהי ישראל.
ידוע תדע, במדרש שם, ידוע שאני מפזרן כו', ידוע שאני ממשכנן כו' שאני משעבדן כו', נראה דהא דדרש בכל האופנים תיבת ידוע רק לרעה, הוא משום דדריש לי' כמו וידע בהם אנשי סוכות (שופטים ח' טז) שהוא לשון רדוי ויסורין.
וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי, מלת וגם במקום הזה אין לה מקום לפי הפשט, כי גם שייך אם הוא מעין הקודם ובא להוסיף עליו אבל כאן הלא הוא דבר והפכו, מקודם אמר כי גר יהיה זרעך וגו' ועבדום וענו אותם וגו', ובמאמר וגם את הגוי וגו' בא להגיד את ההפך שיענוש וידין את העובדים בם ויוציאם לחפשי, והוא ההפך מהקודם ואיך נופל על זה לשון וגם, וכבר כתבתי בבאורי להגדה של פסח "מדרש הגדה" דוגם קאי על ידוע תדע, כלומר שתי ידיעות ידיעה אחת כי גר יהיה זרעך וגו' וגם תדע כי את הגוי אשר יעבודו דן אנכי וגו'.
דן אנכי, במדרש שם, ר"א בש"ר יוסי בן זמרא בשתי אותיות הללו הבטיח הקב"ה לא"א שהוא גואל את בניו, ושאם יעשו תשובה גואלן בע"ב אותיות דא"ר יודן מלבוא לקחת לו גוי מקרב גוי וגו' עד מוראים גדולים את מוצא ע"ב אותיות של הקב"ה ואם יאמר לך אדם ע"ה הם אמור לו צא מהם גוי שני שאינו מן המנין, המאמר הזה הוא כספר החתום, מאי היתרון מן ע"ב אותיות על שתי אותיות, במה הורע כחה של הגאולה בשתי אותיות ובמה גרועה היא משל ע"ב אותיות, גם איזה רמז יש בהגאולה של ע"ב אותיות לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי וגו' שהיא בזמן שיעשו תשובה, ובהגאולה של ב' אותיות דן אנכי שהיא כשלא יעשו תשובה, והענין לדעתי על פי שני סוגי הצלה שאפשר להציל את המוכה מיד מכהו, אופן אחד להכות את המכה עד שירפה מהמוכה, אופן שני להוציא את המוכה מתחת ידי מכהו, כן גאולת ישראל אפשרית באחת משני פנים, או מצד המכה דהיינו לדון את הגוי אשר יעבודו עד אשר תרפינה ידיהם מישראל, וזהו דן שהגאולה באה מצד שהוא דן את העובדים בם, אף שישראל מצדם לא יזכו לזה ואין זה מצד הנגאלים בגדר יציאת המוכה רק מצד העונש הראוי להמחזיק בם שהוא בחינת דן הכאת המכה רק ממילא נעשה חפשי הנחבש תחת ידם, עוד אפשר מצד הנחבשים מצד ישראל עצמם שראוים להוציאם מידי מעניהם, וזהו בחינת לקחת גוי מקרב גוי שההצלה באה מצד לקיחת המוכה מתחת ידי המכה וזהו כשישראל עושים תשובה וזוכים לזה מצד עצמם, ועתה מבוארת כונת המדרש כשישראל עושים תשובה והם זכאים אז ראוים להגאל מצד עצמם והם עצמם הסבה לגאולתם ואז הגאולה לקחת גוי מקרב גוי וגוי הראשון הוא מן המנין כי גוי הראשון הוא ישראל, אבל גוי שני שהוא מצרים אינו מן המנין, פי' שלא מצד מצרים היא הגאולה רק מצד המשועבדים ישראל מפני שעשו תשובה, ואופן השני הוא כשלא יהיו זכאים מצד עצמם ובכל זאת הבטיח הקב"ה לגאלם עכ"פ בשתי אותיות, פי' מצד בחינת דן אנכי את אשר יעבודו, לא מצד המקבל רק מצד ההבטחה וכדי לעשות דין בעובדיהם וממילא תבוא תשועת ישראל.
התהלך לפני והיה תמים, בגמרא דנדרים (דף לב) א"ר יהודה אמר רב בשעה שאמר לו הקב"ה לאברהם אבינו התהלך לפני והיה תמים אחזתו רעדה אמר שמא יש בי דבר מגונה כיון שאמר לו הקב"ה ואתנה בריתי ביני וביניך נתקררה דעתו, המאמר חתום בחותם צר מה נבהל א"א ממאמר התהלך לפני והיה תמים, מה שרש דבר רעה נמצא בו שנרעש ונרעד ממנו, הכי צדיק זה מאן להיות תמים ולעבוד את אלוהים, גם מה מצא במאמר ואתנה בריתי ביני וביניך ההפך מן התהלך לפני והיה תמים כי עתה נתקררה דעתו כי אין מקום וחשש עוד לאותה הרעדה שאחזתו מקודם, והמהרש"א נלחץ בבאורו למאד, וכבר נדפס בשמי באור המאמר הזה בפשוטו, כי התואר תמים בלה"ק מתחלק לשני מושגים, מושג האחד הוא תמימות המוסרי, שלמות הנפש במדות טובות והנהגות ישרות ביראת ה' ושמירת מצותיו, כמו צדיק תמים היה בדורותיו (בראשית ו' ט') ויעקב איש תם (שם כ"ה כ"ז) תמים תהיה עם ה' אלהיך (דברים יח יג) וכמהו הרבה, שאין הכונה על השלמות באברי הגוף בלי מום, רק על תמימת {כך במקור!} הדעת והליכות צדק כתורה וכמצוה, המושג השני הוא תמימות החמרי, שלמות בגוף בלי מום וחסרון באברים, כמו שה תמים (שמות י"ב ה') זכר תמים יקריבנו (ויקרא א' ג') ורבים כאלה, והנה בתמימות הנפשיות והשלימות יש לתבוע הדבר מהאדם כי תלוי בבחירתו ועליו לתת דין וחשבון ע"ז, אבל מי שנולד בעל מום ומחוסר אברים היכול נוכל לתבוע ממנו מאומה כי כך נוצר והוא לא אשם, ואינו תלוי בבחירתו, וכשאמר הקב"ה לאברהם אבינו והיה תמים חשב אברהם שהכונה במושג המוסרי שיהיה תמים במעלות ומדות, וממה שנצטוה כעת על זה שיתנהג כן מן הוא והלאה מובן כי עד עכשיו לא היה תמים ולא הלך בדרכי צדק ומישרים, על כן אחזתו רעדה שמא יש בו דבר מגונה, כי לולי זאת לא צוהו הקב"ה על ככה על להבא להתהלך לפניו להיות תמים, אבל כיון שאמר לו הקב"ה ואתנה בריתי ביני וביניך נתקררה דעתו, פי' כיון ששמע סוף מאמרו של הקב"ה שסיים ואתנה בריתי ביני וביניך היא מצות מילה, מוכיח סוף המאמר על תחלתו כי והיה תמים משתעי בתמימות הגוף כי הערלה נחשבת למום וכשימול א"ע יהיה תמים, ע"כ נתקררה דעתו כי חסרון הערלה לאו בדידיה תליא מילתא, ולא מרצונו ובחירתו נעשה ערל, רק כך היא יצירתו מרצון העליון והוא לא אשם, – ומה שמכניס הדברים בפי אברהם ותולה החרדה והתקררות הדעת בו אין זה רק מליצה חדות על דרך האליגארי, אבל הכונה להביננו בינה באור הכתוב לבל נטעה לבאר את מאמר ה' והיה תמים שצוהו על דבר עבודת ה' ותמימת {כך במקור!} הצדק שיהיה מוכח מזה שעד עתה עדיין לא יצא א"א ידי חובתו, כי סוף המאמר ואתנה בריתי וגו' מוכיח על תחלתו כי באור מלת תמים הוא על הגוף בלי מום וזה תלוי ביצירתו ולא בבחירתו, ומה שיש לחשוב על א"א לפחיתת ערכו ממליץ בעל המאמר כמו אברהם אבינו עצמו נרעש ונפחד מזה, ומה שיש להשיב להרמת כבודו מצייר כי דעתו נתקררה מזה, אבל עצם כונת בעל המאמר היא סברא לנו לעצמינו לעמוד על כונת הענין ועל הבנת הכתוב.
וזאת היא ג"כ הכונה במדרש פרשה מ"ו א"ר לוי למטרונא שאמר המלך עברי לפני ועברה לפניו ונתכרכמו פניה אמרה תאמר שנמצא בי פסולת אמר לה המלך אין בך פסולת אלא צפורן של אצבע קטנה שלך גדולה קמעה העבירי אותו ובטל המום, כך אמר הקב"ה לא"א אין בך פסולת אלא הערלה הזאת העבר אותה ובטל המום התהלך לפני והיה תמים ואתנה בריתי ביני ובינך כו', באור הדברים כמה שכתבנו כי ממה שאמר הקב"ה התהלך לפני והיה תמים אולי הייתי חושב שחסר הרבה לעבודת ה', אך סוף הענין ואתנה בריתי שהיא המילה מוכיח שאין המאמר והיה תמים רק על תקון הערלה, ואין בזה פחיתת ערך לא"א, כי זהו מצד היצירה ולא מרוע לבו, ועיין מ"ש עוד עפ"י הבדל המושגים במלת תמים בר"פ ח"ש {=בריש פרשת חיי שרה}.
ולא יקרא עוד שמך אברם וגו', עיין מה שכתבתי בפרשה בא.
לו ישמעאל יחיה לפניך, במדרש פרשה מ"ז ר' יודן בשריב"ס אמר משל לאוהבו של מלך שהיה המלך מעלה לו אנונה א"ל המלך אני מבקש לכפול אנונה שלך א"ל לא תמלא רוחי קריר הלואי קדמייתא לא תמנע כך לו ישמעאל יחיה לפניך, לפי שטחיות המאמר זרו הענינים למאד הן במשל והן בנמשל, אטו בשופטני עסקינן למה מאן האוהב באמת במתנת המלך הכפלת האנונה, וכן בנמשל למה בעט אברהם אבינו ע"ה במתנת אלהים וסרב א"ע לקבל ברכה כפולה שגם שרה תלד לו בן ולהסתפק דוקא בישמעאל לבדו, גם איזה ספק נולד בלבו כי ישמעאל ימות, גם מאי הוסיף לנו המדרש בהמשל ומה חידש לנו, אולם ביאור הענין כי האנונה שנתן המלך לאוהבו היא למשל שדה לפרנסתו וכשאמר לו המלך שיכפיל לו נתינתו, הנה אפשרית ההכפלה בשני אופנים, אופן אחד שיתן לו עוד שדה אחר נוסף על הראשון שישא לו פרי תנובה כמו הראשון והוא הכפלה מאשר היה, היינו שהקודם נשאר בידו וגם נתן לו שדה מחדש, אופן השני שהשדה שהיה לו מתחלה יקחנו המלך מאתו, ויתן לו שדה אחר גדול וטוב מהראשון בכפלים, והיא נתינה חדשה מכל וכל והראשון יצא מידו לגמרי, ולאשר חן מקום על בעליו ע"כ בקש האוהב את המלך כי כפלת האנונה תהיה באופן הראשון הלואי קדמייתא לא תמנע, היינו שיוסיף לו עוד שדה אחר נוסף על הראשון וזה וזה יתקיימו בידו, וכן הדבר בנמשל כשאמר לו הקב"ה לאברהם שיכפול את זרעו היה אפשר שההכפלה תהיה נתינה חדשה נתינה גדולה בכפלים מאשר בתחלה, כפי שהבין כי בן הגבירה שרה יהיה לו יתר שאת ויתר עז על בן הגר השפחה, וזו היא ההכפלה, ואת ישמעאל יקח ממנו, ומאהבתו את בנו ע"כ בקש מהקב"ה לו ישמעאל יחיה לפניך, פי' הלואי קדמייתא לא תמנע ממני, כלומר שבקש שתהיה ההכפלה ע"י תוספת על הקודם וישמעאל ישאר בחיים, ובזה הסביר המדרש את הכתוב לו ישמעאל יחיה לפניך, שאין לו ענין כלל אל מה שאמר לו הקב"ה לאברהם כי שרה תלד לו בן, ולפי דברי המדרש לידת שרה בן הפילה אימתה ופחד על אברהם, פן ימות ישמעאל.
חסלת פרשת לך לך
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה