רוח חכמים - פרשת בראשית חלק ד

רוח חכמים על פרשת בראשית מאת ר' נפתלי משכיל לאיתן - מתחיל בסוף עמוד 7 ונגמר בריש עמ' 19

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, לפי הפשט היה למכתב בראשונה (עיין רש"י וכל המפרשים) ואולם בא לרמז בזה כי בעת בריאת שמים וארץ נברא אז גם התחלת הזמן, כי לפני ברא אלהים שמים וארץ לא היתה מציאת הזמן וגדרו, לא ראשית ולא אמצע ולא סוף, לא עבר ולא הוה ולא עתיד, רק בהתחלת הבריאה נברא ממילא גם ראשית, וגם הזמן הוא בריאה שנברא בעקב המציאות ברגע הראשון מהבריאה נמצא מקום שיחול עליו תואר תחלה וראשית הזמן, וזהו בראשית ברא אלהים, כלומר בריאת ראשית התחלת הזמן היתה עם בריאת שמים וארץ יחד ואחוזים זה בזה כשלהבת האחוזה בגחלת, והבן, והבי"ת בראשית הוא ציון הזמן, כמו בצאת ישראל ממצרים (תהלים קי"ד), כי בעת מציאות הראשית היתה בריאת שמים וארץ.

במדרש רבה פ"א ר' יהושע דסכנין בש"ר לוי פתח כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, מה טעם גלה הקב"ה לישראל מה שנברא ביום הראשון ומה שנברא ביום השני מפני עכומ"ז שלא יהיו מונין את ישראל ואומרים להם הלא אומה של בזוזים אתם וישראל משיבים להם ואתם הלא בזוזה היא בידכם, הלא הכפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם, העולם ומלואה של הקב"ה כשרצה נתנה לכם וכשרצה נטלה מכם ונתנה לנו הה"ד לתת להם נחלת גוים וגו' הגיד להם את כל הדורות ע"כ. ובתנחומא הובא בפרש"י בחומש המאמר הזה בשם ר' יצחק ובשנוי לשון מעט, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם ומה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו האומות לישראל כו'. זאת לדעת כי דרך המדרש בהרבה מקומות כשבא להמציא טעם חדש לאיזה ענין אף שיש לו טעם מבואר בכתוב בצדו או שיש לו טעם חזק יותר, בכל זאת כדי להודיע טעמו החדש תופס לשון אינו צריך אלא כדי כו' כאלו באמת אינו צריך, או תופס לשון מה טעם כו' אלא כדי כו' כאלו אין טעם אחר זולתו אף כי באמת יש טעם כתוב בצדו או יש טעם יותר חזק ממנו, אבל איננו מאמר החלטי שלא היה צריך באמת ואין כונתו כי אין טעם אחר זולת מה שדורש ומחדש עתה, רק סגנון לשון הוא שאינו צריך או מה טעם כאלו אין כל טעם אחר זולת זה, ופירושו כי אפי' אם נסלק מלפנינו טעמים אחרים וכאלו לא היה שום טעם, אזי די ומספיק הטעם החדש לבדו למה כתוב כן, כי הוא טעם נכון וחזק כאלו אין צורך עוד בטעמים אחרים, ומטרת הכונה היא להוסיף ולהודיע עוד טעם חדש שלא היה נרגש עד כה, אבל לא להכחיש ולבטל באמת הטעמים הידועים או הכתובים בפירוש. וזהו אחד מכללי המדרש והאגדה שלא הרגישו בו המפרשים. [ועל דרך זה להלן במדרש רבה פרשה ט' ראוי היה אדה"ר שלא יטעום טעם מיתה ולמה נקנסה בו מיתה אלא צפה הקב"ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידין לעשות עצמן אלהות לפיכך נקנסה בו מיתה ע"כ, והתמיה מבוארת הלא מפורש בתורה טעם גזירת המיתה על האדם שהוא בגלל חטא אכילתו מעץ הדעת, ואיך יאמר כי ראוי שלא יטעום טעם מיתה, ומוצא מעצמו טעם חדש, ודוחק לומר שהכונה שעונש המיתה שלא כדין והיה לענשו בעונש אחר, כי מי יביא את מעשה ה' במשפט כי שופט כל הארץ לא עשה משפט, מאין לקח לו בעל המאמר פלס ומאזנים לתת משקל לרוח החטא ולחות דעה כי לא זה העונש המגיע לו במשפט כי אם עונש אחר, נגד המפורש בכתוב. אבל הוא הדבר שדברנו כי באמת אין כונת בעל המאמר בהחלט כי לולי הטעם שבא לחדש מסברא אין טעם אחר לזה, ולא בא להפיל חלילה שערה אחת מהכתוב בתורה בצדו, רק בחפצו להודיע מה שחקר ומצא בגזרת המות עוד ענין חדש ותועלת אחרת, והוא שלא יוכל האדם לעשות עצמו אלהות בהיותו בן תמותה היום כאן ומחר בקבר, על כן תפס לשון זה ראוי היה אדה"ר שלא יטעום טעם מיתה, ר"ל ע"ד הציור אפי' אלו מצד החטא לא היה ראוי לטעום טעם מיתה יש טעם וסברא למציאת המות מצד אחר, ובאה הכונה להודיע עוד טעם חדש למציאות המות שלא עמדנו עליו עד כה. [ובזה תתיישב לנו קושיית התוס' בברכות (דף ל"ה ע"ב) דאמרינן התם מפני מה קדמה שמע לויהיה {צ"ל לוהיה} אם שמוע כדי שיקבל עליו תחלה עול מלכות שמים ואח"כ עול מצות. והקשו התוס' תיפוק לי' מפני שקדמה בתורה, ולדרכנו ניחא שאין הכונה בהחלט כי אין טעם אחר לקדימת שמע לויהיה {צ"ל לוהיה} אם שמוע כי אם כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואח"כ עול מצות, אלא שתפס לשון מפני מה קדמה כאלו אין טעם לקדימה זו כדי לחדש הטעם כדי שיקבל עול מלכות שמים תחלה כו' וע"כ יאמר ע"ד הציור כאלו אין טעם אחר ובא להמציא הטעם שנתחדש לו].

כל הדברים האלה וכל החזיון הזה הוא גם במדרש שלפנינו דא"ר יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם ולמה פתח מבראשית כו', דאין זה מאמר מונח לאמת קים כי לא היה צריך להתחיל מבראשית ואין כל טעם אחר לזה זולת מה שבא לחדש ולהמציא שלא יהיו אוה"ע מונין לישראל ואומרים להם הלא אומה של בזוזים אתם כו', רק מחפצו להודיע הענין החדש שמוצא בתועלת ספורי מעשה בראשית ותולדות האבות שע"י הידיעה הזאת לא יוכלו אוה"ע להתגולל עלינו כי אומה של בזוזים אנחנו, אשר הענין הזה חדש הוא ולא היה מורגש עד כה, לזאת תפס הלשון לא היה צריך ושואל ולמה פתח מבראשית, כאלו אין טעם לזה זולת הטעם החדש שבא לחדש עתה, והוא למען הודיע כי טעמו החדש יש בו בנותן טעם, והוא די ומספיק גם בלי טעם אחר. אבל אליבא דאמת גם מלבד הטעם המחודש הזה מבואר גלוי מה שפתח מבראשית והוגד לנו מעשה בראשית ומעשה האבות, כי אלו חסרה לנו פרשה בראשית היה חסר העמוד התוך אשר כל התורה והמצוה נשענת עליו, כי ראש וראשון מעקרי אמונתנו הקדושה היא מציאות ה' ית' שיש בורא עולם יוצר כל וקונה הכל שהמציא תבל ומלואה מאפס המוחלט יש מאין, ואם אלה השתות יהרסון אם תחסר לנו ידיעות {כך במקור!} מציאות ה' וחדוש העולם, ונפל כל בנין האמונה וכל התורה כמוה כאין. איך נעבוד את ה' ואיך נשמע בקולו לשמור מצותיו אם לא תהיה לנו ידיעה קודמת, כי הגוזר הזה, מי שצוה לנו כל אלה הוא אדוננו הוא שבראנו ולו אנחנו עמו, לו שמים אף לו ארץ, תבל ומלואה הוא יסד, בידו החיים והמות, השכר והעונש לפקוד על איש כדרכיו ופועל אדם ישלם לו, כי רק הידיעה הזאת מקשרת את האדם לעבודת ה' ומחייבת לשמור מצותיו ואזהרותיו בבחינת בן לאביו ועבד לרבו. ואף כי הדברים האלה פשוטים ומובנים אוסיף עוד להרחיבם במשל שיהיו בולטים וחודרים את העינים. עשיר נכבד ירא אלהים ושומר אמונים יולד לו בן, ובהיות האיש חרד לדבר ה' וכל דרכיו בקדש, חש עתידות לבנו מה לעשות לנער היולד לשמור רגלו מלכד בהבלי שוא ותעתועי עולם ויהיה תמים עם אלהים ואנשים, יען הנסיון הורהו כי בני העשירים מרוב טוב ומהרחבת הדעת רובם ככלם ישחיתו דרכם על הארץ ויעשו מדחה, והוא דבר טבעי והמעשים בכל יום יעידו ע"ז כי העושר יתנגד לעבודת ה', והוא שאמרו ז"ל גדול המקיימה מעושר מהמקיימה מעוני, ואולי לזה יכוון מאמרם ז"ל (חגיגה ט') יאה עניותא לישראל כו', עיין מ"ש בבאור מאמר זה בפ' בחקותי, ולדרכנו בזה הוא פשוט כי היהדות מתקיימת יותר בעניות מבעשירות, ע"כ בהולד לו בנו החל לדאוג לאחריתו פן יהיה גם בנו זה משולח ופרוע לשמצה כאחד מהם, והעושר יהיה שמור לבנו לרעתו להשחתת מדותיו. במזימות זו חשב ובקש עצות בנפשו לדרך חנוכו. ועלתה על לבו עצה טובה ומחוכמה, כי בטרם ידע הילד קרוא אביו ואמו בטרם ידע בחור בטוב ומאוס ברע ירחיקנו מביתו ויפקידנו ביד פדגוג ומורה דרך אשר ילמדנו ארחות משפט ודרך תבונות יורנו תורה ודרך ארץ וכל מדה נכונה, ולהעלים ממנו כי בן עשירים הוא ולא יתגאה ולא ירום לבבו עד כי יגדל והיה לאיש באנשים ויתערה כאזרח רענן בצדק ומישרים וגם כי יזקין לא יסור מדרכיו הטובים אשר הסכין בם, וכאשר זמם הגביר כן עשה, כי בעוד בנו יונק שדים בטרם יכיר את הוריו ולא הבין עוד כל מאומה, נתנהו על יד פדגוג משכיל ומורה נאמן והושיבם יחד בבית מיוחד לבדם וארוחתם ארוחת תמיד וכל מחסוריהם וצרכיהם נתנו להם בסתר מאת העשיר, והנער לא ידע ולא הרגיש כי העשיר הוא אביו כי התנכר לו ולא פקד את נוהו. בהנהגה זו עברו שלש עשרה שנה בהעלם דבר מהנער כי הוא בן העשיר, וכאשר מלאו לו שלש עשרה שנה בא העשיר פעם ראשונה אל הבית אשר הבן והמורה יושבים שם לנסותו ולתהות על קנקנו, ויהי בבואו לא קם הנער ולא זע, לא הראה לו חבה יתירה, לא אץ להפשיט מעל אביו את מעילו ולא קרב אליו לנשק את ידו כאורח המוסר לבנים המחונכים במדות ודרך ארץ בין אצילי עם וכנכרי נחשב לו, ויתמרמר העשיר על המורה וישפוך עליו חמה אפו, אהה עכרתני, הנה חכמתי אני יותר מכל האבות ואלפי כסף עודפים פזרתי לחנכו ולחכמו במסלה חדשה למען הדריכו בדרך טובים ויהיה נעלה ומרומם על כל בני העשירים אשר כגילו, והנה עיני הרואות ואוי להן שכך רואות, כי אפילו נמוסי כבוד אב הידועים גם לילדים קטנים בני חמש ושש שנה איננו יודע, ומה עלתה לי מכל העמל שעמלתי ומכל החרדה אשר חרדתי יותר מכל האבות לבחור לבני חנוך חדש, הלא הרעותי תחת חשבתי להטיב. ויען המורה ויאמר, אנא אדוני אל נא באפך לא עשיתי מלאכתי רמיה, נסהו ובחנהו גם בידיעות ולמודים נעלים ונשגבים מאלה ותמצאהו שלם בכל ומשיב דבר כהלכה, ואף כי יודע הנער כל הלכות כבוד אב וכל דרכי הנימוס והדרך ארץ, אבל הטרם תדע כי חסרה לו הידיעה האחת הזאת כי אתה אביהו ומולידו, וכל עוד לא תרים המסכה הנסוכה הזאת ולא תסיר הלוט הלוט על פניך, כל עוד לא תתודע לו כי אביהו אתה והוא בנך איככה יחלק לך הכבוד אשר הבן חובב. ומה לך כי נזעקת, ע"כ דברי המשל. ועתה אם לא כדמותו וכצלמו הוא הענין הזה שלפנינו, מאין תבואנה ותכנסנה אהבת ה' ויראת ה' בלב איש ישראל, ואיך ימצא את עצמו מתחובב לקיים התורה והמצוה, אם תחסר לו ידיעת מציאות ה' ית' וידיעת חדוש העולם, כי הוא ברא העולם ומלואו יצרנו גם עשנו, ואלו לא התחילה התורה מן בראשית ברא אלהים וגו' היה חסר לנו היסוד והעיקר, גם כל הספורים מתולדות האבות ומכל המוצאות אותם סבותיהם וגלגוליהם כל הכתוב בספר תורת אלהים עד פרשת החדש הזה לכם, כלם מספרים כבוד אל, כלם משרישים ידיעת ה' ויכלתו בקרב ולב איש ישראל ומודיעים שבחר בנו להיות לו לעם, כלם יסודות ואדנים לבנין התורה ותעודתנו, מהם נקח לעבוד את ה', ועל שרשי הספורים ההם יסובכו יראה, אהבה, ואמונה בה', היש טעם יותר נעלה ונשגב למה התחיל התורה מבראשית ולא מהחדש הזה לכם, הלא צריך וצריך ואיך יאמר לא היה צריך כו' או מה טעם כו', אפס הוא הדבר אשר דברנו, כי לשון המדרש לא היה צריך להתחיל את התורה מבראשית אלא מהחדש הזה לכם, איננו להחליט כן, כי אם לחדש שיש עוד טעם ונמוק חדש בזה שלא יהיו אוה"ע מונין לישראל ואומרים להם הלא אומה של בזוזים אתם וכו'.

ועתה נבוא לבאר את המאמר עצמו לעמוד על כונתו, מה ראה על ככה לתלות את הענין הזה על הכתוב כח מעשיו הגיד לעמו, ואיך הוא מוכרח על פי לשון הכתוב. והנראה לנו שעמד בעל המאמר על לשון כח מעשיו דזר וסתום הוא דהל"ל מעשיו הגיד לעמו, פי' שספר לעמו מעשיו ועלילותיו, אבל כח מעשיו משמע הכח של מעשיו פי' התוצאות והמסובבים מן המעשים הוא שהגיד לעמו ואינו מובן מה הוא. גם אין המשך וחבור רישא דקרא לסיפא {יותר נכון לומר רישיה דקרא לסיפיה} דלפי פשוטו של מקרא מורה שמוש הלמד של לתת על העתיד וקאי על נושא ההגדה ותוכן הענין שהגיד והבטיח לעמו לתת להם אחר זמן נחלת גוים, וא"כ אין למלות כח מעשיו שבתחילת הכתוב קשור למה שאחריו והל"ל הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, ואם נאמר שידבר הכתוב במלות שונות להרחיב הדבור, מעשיו הגיד לעמו וחוזר ואומר מה הם המעשים לתת להם נחלת גוים, א"כ תשאר מלת כח בודדת במועדיה כקושתינו {צ"ל כקושיתנו} הראשונה דמה ענין לתבת כח כאן. ע"כ בא הדורש הזה לפרשו שכונתו שהכח מן ההגדה שהגיד לעמו את מעשיו מעשה בראשית וספורי כל הדורות, הכח והמסובב מזה הוא לתת להם עי"ז נחלת גוים, כי ע"י זה תהיה בפיהם תשובה נצחת להשיב לאוה"ע על כבוש ארץ כנען שלא יאמרו אומה של בזוזים אתם, וזהו המרומז בכתוב לדעת בעל המאמר כח מעשיו הגיד לעמו, הכח ממה שהגיד לעמו את מעשה בראשית וספורי הדורות הוא לתת מזה להם נחלת גוים, והלמ"ד של לתת הוא למד הסבה והטעם כמו למען כדי שיסובב כך, כמו למצוא חן בעיניך (בראשית ל"ב ו') ולפ"ז תתקשר היטב לשון לתת אל הקודם שהוא המסובב בספורי המעשים.

במדרש רבה שם, ר' תנחומא פתח כי גדול אתה ועושה נפלאות, הנוד הזה אם יהיה בו נקב כחודו של מחט כל רוחו יוצא ממנו והאדם עשוי מחילים מחילים נקבים נקבים ואין רוחו יוצא ממנו מי יעשה כן אתה אלהים לבדך ע"כ. מה שהכריח לר' תנחומא למדרש כן ולפרש את סוף הכתוב אתה אלהים לבדך שאין זה מילתא באפי נפשה רק הוא באור על הקודם על ועושה נפלאות כי אתה אלהים לבדך העושה כן, ולא פירשו כפשוטו שהוא שבח והלל שהקב"ה לבדו הוא והכתוב חושב ומונה שלשה הלולים להקב"ה: א) כי גדול אתה ב) עושה נפלאות אתה ג) אלהים לבדך אתה, דא"כ אתה האחרון של אתה אלהים לבדך מיותר, כי אתה הראשון של כי גדול אתה כשם שנמשך גם על ועושה נפלאות כי גדול אתה ועושה נפלאות אתה כן היה נמשך גם על אלהים לבדך, ע"כ דייק מזה כי אלהים לבדך הוא באור על הקודם על ועושה נפלאות, ולכך הוסיף הכתוב תבת אתה לדייק כי אתה אלהים לבדך הוא שעושה הנפלאות ואחר זולתך לא יעשה כזאת, וכן במדרש בסמוך דדריש לי' הכתוב הזה עצמו באופן אחר, דבר אחר כי גדול אתה וגו' בנוהג שבעולם כו' דרשתו נמי מיתורא דמלת אתה האחרון.

אך יש להעמיק חקר בדברי ר' תנחומא מה ראה על ככה להקטין האיפה לעשות מן הכלל פרט ומן המרובה מועט, הלא המקרא הזה כי גדול אתה ועושה נפלאות נאמר בדרך כלל על כל נפלאות ה' הרבים והעצומים לאין תכלית, וכהוראת תבת נפלאות בלשון רבים ואיך בא לפרשו רק על דבר אחד רק על הענין הפרטי הזה שהאדם עשוי מחילים מחילים נקבים נקבים ואין רוחו יוצא ממנו. ואם בחר באחת על דרך הדמיון והדוגמא, למה תפס רק את זה שהוא עפ"י טבעו של עולם ולא בחר באחת הנפלאות בשדוד הטבע, המבלי אין נפלאות גדולות יוצאות מן הטבע והמערכה הסדורית כמו קריעת ים סוף וכדומה, ונראה לי שזה עולה בקנה אחד עם מה שדרש רב חנינא בר פפא בנדה (דף ל"א ע"א) מאי דכתיב עושה גדולות עד אין חקר ונפלאות עד אין מספר, בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, ב"ו נותן חפץ בחמת צרורה ופיה למעלה ספק משתמר ספק אינו משתמר ואלו הקב"ה צר את העובר במעי אשה פתוחה ופיה למטה ומשתמר, דבר אחר אדם נותן חפציו לכף מאזנים כל זמן שמכביד יורד למטה ואלו הקב"ה כל זמן שמכביד הולד עולה למעלה ע"כ. וכאן התמיה בולטת עוד יותר, הלא בכתוב הזה מפורש גדולות אין חקר ונפלאות אין מספר, ואיך פירשו רק על ענין אחד מה שהעובר משתמר במעי אמו או מה כל שהוא מכביד עולה למעלה, גם לא פירש גדולות ונפלאות על איזה מהנסים והנפלאות שעשה הקב"ה בשדוד המערכה כי אם על ענין טבעי וסדר עולם.

אולם באמת החכמים הקדושים האלה לא זו שמחקו את הסאה כי נהפוך הוא עוד גדשו והוסיפו עליה, כי הרגל האדם להנהגת העולם הסדורית מעשים בכל יום בכל שעה ובכל רגע, עולם כמנהגו נוהג, אפשר שיטמטם את לב האדם וישים תבלול בעיניו לבלי ראות ולבלי התבונן אל מעשה הטבע כי הם נפלאות גדולות ונוראות מאת ה', לא יתרגש ולא יתפעל להכיר יד ה' וכחו בכל עלילות הטבע והסדר הקבוע, מפני כי ההנהגה המתמדת שהוא רגיל בה תרגילהו בכך לראותם כדברים פשוטים, ולא יחשוב לנפלאות ונצורות המתמיהות ומפליאות את הנפש להכיר על ידם יכלת ה' ופעולתו, רק אותם הדברים היוצאים מחוקי הטבע רק אותם יקרא נפלאות לזאת בא ר' חנינא בר פפא לעורר על הכתוב הזה עושה גדולות עד אין חקר ונפלאות עד אין מספר, לבלי לחשוב כי כונת הכתובים על נסים ונפלאות העוברים גבול עולם ופורצים גדר הסדר, כי אין חקר ואין מספר אי אפשר שיבוארו על הנפלאות בשדוד מערכת עולם אשר עשה לנו ה', כי יש מספר להנה, רק כי הטבע וסדרי עולם עצמם הם המה נפלאות גדולות, ותפס לדוגמא ענין טבעי היותר ראשון באדם, הוא ראשית יצירתו עת ירוקם בבטן אמו כמה מן הפלא יש בזה, וממנו יקיש על השאר על כל מה שהוא רגיל לראות תמיד בקרת רוח, על כל המעשים הנעשים תחת השמש ועל כל בנין העולם בכלל ובפרט כי כלם פלאי פלאים, כל פרט וכל נקודה, כל נמצא וכל פעולה נפלאות ה' המה, ולפי ההערה הזאת לא זו שהפחית ר' חנינא בר פפא והמעיט והקטין את האמור בכתוב להעמידו רק על פרט זה לבד על יצירת העובר במעי אמו אלא אף זו כי בא להרבותם לכרוא {כך במקור!} אזן ולפקוח עינים כי גם מפעלות הטבע וסדרי עולם המתמידים שהורגלנו בם פלאי ה' המה, והוא אשר דבר הכתוב גדולות עד אין חקר ונפלאות עד אין מספר בכל רגע ובכל תעופת עין. ועל דרך זה ינחנו ר' תנחומא במדרש זה שלפנינו להוציא מלבינו שגגת ההרגל מה שנשרש ונתרשם להביט על הטבעי כעל דבר פשוט, ולחשוב לנפלאות ה' רק נסים היוצאים מחוג הטבע, ויעורר אותנו כי הטבע עצמה וכל הליכותיה נפלאות ה' המה, ותפס בבאור הכתוב ועושה נפלאות אחת מפעולות הטבע דבר היותר קרוב אל האדם, על דרך מבשרי אחזה אלוה, להתבונן אל מבנה גוו כי הוא מלא רוח כנוד ועשוי מחילים ונקבים ואין הרוח יוצא ממנו, הלא זה הפלא ופלא, וזהו בכלל עושה נפלאות, וכן כל דבר אשר בטבע יסודו, איננו פשוט כאשר יתדמה לפנינו בלי שימת לב, כי הכל נפלאות ה' וחותם יד אלהים בו.

במדרש שם, הכל מודים שלא נברא ביום ראשון כלום שלא יאמרו מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו, ואין לחשוש בין על דעתיה דר' יוחנן שנבראו המלאכים ביום ב' ובין על דעתי' דר' חנינא שנבראו ביום ה' אכתי יאמרו כי סייעו להקב"ה במה שנברא מן הוא והלאה, דכיון דביום ראשון לכולי עלמא לא נבראו והקב"ה בכבודו ובעצמו ברא שמים וארץ, זו ראיה שאין צריך לעזר זולתו, ומאי דכתיב נעשה אדם אינו רק ללמוד דרך ארץ שיהא גדול נמלך בקטן, ואי אפשר לטעות מלשון זה כי היה צריך לזולתו כי יום הראשון יוכיח על יתר הימים.

במדרש שם, תאלמנה שפתי שקר וגו' אתפרכן אתחרשין אשתתקן כו' בנוהג שבעולם מלך ב"ו בונה פלטין במקום הביבים ובמקום האשפה ובמקום הסריות כל מי שהוא בא לומר פלטין זו בנויה במקום הביבים ובמקום האשפה ובמקום הסריות אינו פוגם כך כל מי שהוא בא לומר העוה"ז נברא מתוך תהו ובהו אינו פוגם אתמהה, ר"ה בשם בר קפרא אמר אילולי שהדבר כתוב אי אפשר לאמרו בראשית ברא אלהים מניין הן והארץ היתה תהו ובהו ע"כ. יש לשום לב לדעת הראשון כי האומר העולם נברא מתוך תהו ובהו הוא פוגם הלא כן מפורש במקרא והארץ היתה תהו ובהו, וצדקו דברי ר"ה בשם ב"ק אליולי {צ"ל אילולי} שהדבר כתוב אי אפשר לאמרו, אבל כשנמצא כתוב האומר כן אינו פוגם, ומה יענה ע"ז הדורש הראשון. ונראה דהראשון אינו מפרש היתה תהו ובהו דרך ספור מה שהיה מקודם בזמן העבר כמו והנערה היתה יפת תואר (אסתר ב') אלא על זמן העתיד שנתהוה תהו ובהו כמו היתה לזונה (ישעיה א) היתה למס (איכה א) וכן הכא נמי מפרש לה היתה שנעשית אח"כ תהו ובהו, וכן פירשוהו חכמינו ז"ל להלן פ"ב עיין שם בדברינו, וא"כ לפ"ז לא נאמר בכתוב כלל שהעולם נברא מתוך תהו ובהו ועל כן לדידי' האומר כן פוגם, ור"ה בשם בר קפרא מפרש לי' כפשוטו, והארץ היתה מקודם תהו ובהו. לכך אמר דודאי אילולי שהי' כתוב כן מפורש אי אפשר לאמרו, אבל השתא דכתיב מפורש והארץ היתה תהו ובהו מותר לדרוש כן.

והארץ היתה תהו ובהו. במדרש רבה פ"ב ר' ברכיה פתח גם במעלליו יתנכר נער א"ר ברכיה עד דהיא פגה אפיקת כובייא הוא מה שהנביא עתיד להתנבאות עליה בסוף ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו, ר' אבהו וריב"ס ר' אבהו אמר משל למלך כו' כך ישבה הארץ תוהא ובוהא אמרה העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת העליונים ניזונין מזיו השכינה התחתונים אם אינם יגעים אינם אוכלים, ור"י בר"ס אמר משל למלך כו' כך ישבה לה הארץ תוהא ובוהא אמרה העליונים והתחתונים נבראו בבת אחת העליונים חיים והתחתונים מתים לפיכך והארץ היתה תהו ובהו. א"ר תנחומא לבן מלך כו' כך צפתה הארץ שהיא עתידה ליטול את שלה מתחת ידיו של אדם שנאמר ארורה האדמה בעבורך לפיכך והארץ היתה תהו ובהו ר' יהודה בר"ס פתר קריא בדורות והארץ היתה תהו זה אדם הראשון שהיה ללמה ולא כלום ובהו זה קין כו' ע"כ. הנה זה לפנינו חכמים רבים הדורשים את הכתוב לענינים שונים איש לפי רוחו ותלו עליו שלטי הדרושים ומה זה ועל מה זה לא נחה דעתם לפרשו כפי פשוטו כי הארץ היתה מתחלה תהו ובהו הלא דבר הוא. ונראה כי כל רבותינו הדורשים האלה כלם כאחד עמדו על הרגש אחד בכתוב זה, וכלם יחד התאימו לפרשו באופן אחר {לכאו' צ"ל אחד} פירוש אחד אליבא דכלהו ומחולקים רק בכונת הענין, זה אומר כונת הכתוב לענין פלוני וזה אומר שכונתו לענין פלוני, אבל אליבא דכולי עלמא פי' הכתוב אחד הוא, ואפרש שיחתי. הנה קשה לכלהו דלפי פשוטו של מקרא דהיתה תהו ובהו באורו שהיתה קודם לכן לפני בריאתה תהו ובהו, א"כ הל"ל בראשית ברא אלהים תהו ובהו, אי לזאת באו רבותינו אלה ז"ל לפרש מלת היתה על העתיד שנתהוה אח"כ תהו ובהו כמו היתה למס (איכה א) היתה לזונה (ישעיה א) ובבאור מלת היתה על העתיד מסכימים כלם כאחד ולא פלוג, רק מחולקים בהכונה על איזה ענין מהעתיד ירמוז הכתוב, ר' ברכיה ניחא לי' לפרש שרומז על מה שהנביא עתיד להתנבאות עליה בסוף ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו, מפני שסגנון הלשון והענין מתאימים יחדיו, כאן נאמר והארץ היתה תהו ובהו ושם נאמר ג"כ הארץ תהו ובהו, מה שכתוב כאן כתוב כאן ושפה אחת ודברים אחדים בשני המקומות ומסתבר שזה רומז לזה, ור' אבהו לא ניחא לי' לפרש רמז העתיד לזמן מרובה למה שהנביא מתנבא אחר אלפי שנים כדברי ר' ברכיה שמסתבר לו יותר שמרמז להזמן היותר קרוב להקללה היותר ראשונה שבאה על האדם בזיעת אפך תאכל לחם שנתקיימה בחיים חייתו של אדה"ר קודם שנתקיימה בו קללת המות, וריב"ס לא ניחא לי' גם בזה דבאמת מה שהתחתונים אם אינם יגעים אינם אוכלים אדרבא מעליותא היא כי ע"י יגיעם ועמלם ילכו מחי[ל] אל חיל עליונים אוכלים נהמא דכסופא, אבל המלאכים הנהנים מזיו השכינה לא יתעלו לעולם [ובמקום אחר כתבנו על דרך הדרוש כי לזה ירמזון דברי החכם מכל אדם (קהלת ד' ט' י') טובים השנים מן האחד כי אם יפולו האחד יקים את חבירו ואלו האחד שיפול ואין שני להקימו, שיש להתעורר: א) מה שכתוב בה"א הידיעה השנים האחד כאלו מדבר באחד ובשנים הידועים, ב) אשר יש להם שכר טוב מיותר כיון שמסיים מפורש השכר כי אם יפולו וגו', ג) מלשון אשר יש להם שכר משמע שיש להם קבוע, וסיומו כי אם יפולו א"כ השכר תלוי בתנאי אם יפולו דוקא, ד) מאשר יש להם שכר טוב בעמלם משמע דאלו באחד אין לו שכר בעד עמלו והלא באחד אין עמל להקים את חבירו כלל, ה) הול"ל יפול לשון יחיד, כי יפולו משמע ששניהם יפולו ומי יקימם. ומלבד כל הדקדוקים הנה המאמר בכלל דל ורזה ומה בא החכם מכל האדם להשמיענו. ואמרנו בדרך רמז כי את האדם יכנה הכתוב שנים בהיותו כלול נפש וחומר, ואת המלאכים יכנה אחד בהיותם רק רוח ונפש, ולא ישיגום משיגי הגוף, ובא לרמז את היתרון לאדם על מלאך ואומר טובים השנים הידועים זה האדם הכפול מגוף ונשמה מן האחד הידוע זה המלאך, כלומר יתר שאת לאדם על מלאך, ומבאר אשר יש להם שכר טוב בעמלם ע"י העמל והיגיעה שינצח אחד את חבירו ויכבוש הנפש את החומר עי"ז מקבל שכר טוב, ומפרש היתרון כי אם יפולו פי' אם יהיה האדם במדרגה שפלה, ע"ד לא נופל אנכי מהם (איוב יב ג) כלומר נופל במעלה, האחד יקים את חבירו, על ידי מלחמתו הפנימית ותגבורת השכל על התאוה הנפש על החומר יעלה מעלה מעלה, עי"ז שהוא כפול מנפש וחומר יתעלה ויתרומם, ואלו האחד המלאך שיפול שיהיה במדרגה נמוכה ושפלה, אין שני להקימו ולהעלותו מן המדרגה ההיא למעלה גבוה {כך במקור בה"א אחת} ממנה, כי בהיות האדם מפאת חמרו ויצרי לבו עלול לחטוא ויתגבר על יצרו הרע ויכבשנו להיות כפוף ונכנע תחת הנפש, יבוא על שכרו וכגמול ידו ישוב לו, אבל איזה שכר ועלוי המדרגה מגיע למלאך, הן לא יתגר בו היצר ואין לו נטיה הפכית לעשות רע. ורבותינו כללו זה בקצרה גדולים צדיקים ממלאכי השרת (חלק צב) פי' מלאכים פועלים בהכרח וצדיקים פועלים ברצון, כאמרם ז"ל כלום יצה"ר יש בכם (שבת פ"ח),] ולזאת לא ניחא לי' לריב"ס לפרש היתה תהו ובהו על הקללה בזיעת אפך תאכל לחם שהתחתונים יגעים ואוכלים והעליונים נהנין מזיו השכינה, כי טיבותא היא לגבי האדם ואין להתאונן על זה, אלא דריש לי' על הקללה הראשונה היא קללת המות, ור' תנחומא נוטה ג"כ לפרש על הקללה הראשונה, אבל ניחא לי' טפי לפרש והארץ היתה תהו על הארץ ממש, ולכך דרש שרומז על מה שנתקללה האדמה ארורה האדמה וגו', ור"י בר"ס בא אח"כ לפרש שרומז לדורות כדי שיתפרש הכתוב כלו, תהו על אדם הראשון ובהו על קין, וחשך על דורו של אנוש, על פני תהום על דור המבול, ור"י בר"ס אינו סותר את עצמו שדרש מקודם שרומז על קללת המיתה, כי גם עכשיו שאמר תהו זה אדם הראשון שהיה ללמה ולא כלום כונתו ג"כ לזה שנגזרה עליו המיתה כדבריו הקודמים, רק בא להוסיף להרחיב הדבור, כי כל פרטי המלות ובהו וחשך על פני תהום מרמזים ג"כ לענינים שונים, לקין לדור אנוש ולדור המבול, ור"ש בן לקיש פתר קריא בגליות כי ניחא לי' טפי לפרש הכתוב במה שנוגע לעם ישראל דוקא, וגם אליבי' תתפרש כל מלה לרמז אחר, – וסמכו להם הדורשים החכמים האלה על הכתוב גם במעלליו יתנכר נער אם זך ואם ישר פעלו, וקמפרשי יתנכר מלשון הכרה פי' גם בעודו נער ורך כבר ניכר ונודע טבעו ותכונתו, במעשה נערות ותעלוליו בולט מה משפט הנער ומעשהו אם זך ואם ישר פעלו, [ועד"ז בארתי את הכתוב בן חכם ישמח אב ובן כסיל תוגת אמו (משלי י') למה אצל בן חכם יאמר ישמח בתואר עתיד ואצל בן כסיל יאמר תוגת ולא יוגה, גם אצל שמחת בן חכם מייחס להאב ותוגת בן כסיל לאמו, והיא כי בעודו ילד ואמו מטפלת בו כבר מכרת תיכף מתעלוליו ומצחקיו החכם יהיה אם סכל, ואם בער הוא כבר היא נוגה בעת ההיא, אבל תחת כנפי אביו יכנוס כשיגדל ואם חכם הוא ישמח בעתיד את אביו] כך הארץ עד דהיא פגה אפיקת כובייא, תיכף בתחלת הבריאה נאמר בה חסרונה וקלקולה שתהיה תהו ובהו, וזהו לפי דרשתם דוהארץ היתה תהו ובהו פירושו בעתיד לאחר זמן.

במדרש רבה שם, ויאמר אלהים יהי אור זה אברהם כו' ויקרא אלהים לאור יום זה יעקב ולחשך קרא לילה זה עשו ויהי ערב זה עשו ויהי בקר זה יעקב ויהי ערב ערבו של עשו ויהי בקר בוקרו של יעקב יום אחד שנאמר והיה יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה וגו' דבר אחר יום אחד שנתן לו הקב"ה ואיזה זה יום הכפורים ע"כ. הנה זה לפנינו מאמר שכלו פלא: א) הכתוב עומד במעשה בראשית והוא מקרא פשוט ומבואר לענינו, ומה ראה הדורש על ככה להוציאו מפשוטו ולהעמיס בו ענינים רחוקים ומאוחרים מה שיהיו באחרית הימים מענין אברהם יעקב ועשו, ומה שיהיה לקץ הימין יום אחד הוא יודע לה', והחליף פשט הפשוט דברים ברורים בענינם בדברים אשר תלה במקרא רק ברמז, ב) מפני מה בא הרמז על אברהם רק בשם אור סתם ועל יעקב בקריאת האור יום, ג) השנות הדברים פעמים ויקרא אלהים לאור יום זה יעקב ולחשך קרא לילה זה עשו וא"כ כבר נאמר שאור ויום הוא יעקב וחשך ולילה זה עשו, ומה צורך עוד ויהי ערב שזה עשו ויהי בקר זה יעקב, ההכפלה מה זו עושה, ד) למה בתחלה מקדים יעקב לעשו ואח"כ מקדים עשו ליעקב, ה) מה היא כונת הדרש ויהי ערב ערבו של עשו ויהי בקר בוקרו של יעקב, ו) מה ענין הדרש יום אחד שנאמר והיה יום אחד הוא יודע לה' מאי שייטי' להכא ומה נרמז בזה, ז) כן הדרש השני יום אחד זה יום הכפורים מה ענינו לכאן, ומה כונתו לחדש על הדרש הראשון. סוף דבר כל המאמר כמו זר, אין להדרשות חבור וקשור אל הענין מעשה בראשית ולא קרבו זה אל זה. ואחזה אני בבאור הענין כי לא בא הדורש להוציא המקרא מדי {צ"ל מידי} פשוטו ולהזיזו ממקומו, הוא גם הוא מפרש את הכתובים במעשה בראשית לא זולת רק בא להעיר ולעורר לשום לב ולהתבונן כי ענין יעקב ועשו הוא ע"ד ציור הכתוב הזה, יצירתם לידתם ואשר יקרה אתהם באחרית הימים הכל יתגלגל כציור המקרא הזה, ולא קרב בעל המאמר בזרוע את הענינים ההם למקרא זה בעצם באור הכתוב רק קרבם התקרבות הציורים, כשם שאור המאיר לארץ ולדרים בהתחלת התפשטות האורה בבקר בהשכמה כשתחל לבקוע מחלוני רקיע איננו עוד יום גמור, רק ילך הלוך ואור עד נכון היום, כן התפשטות אור האמונה וידיעת ה' בתבל ארצה היה אברהם אבינו התחלת האור וילך הלוך ואור עד יעקב אחרון האבות ואז השתלם האור ועלה עד עצם תקפו להיות בגדר יום גמור, כי אז נשתלמה האומה וקורא לנו מאז שם חדש שם האומה בני ישראל עד היום הזה, ע"ד הציור כי אז נעשה יום ממש, ולזה יאמר ויאמר אלהים יהי אור, והיה אור סתם ולא נקרא עוד יום זה אברהם, פי' ע"ד הציור הזה היה אברהם התחלת יציאת אור האמונה ודעת אלהים בארץ אור סתם שלא התפשט ולא יצא עוד במלואו, ויקרא אלהים לאור יום זה יעקב, על דרך שכתוב כאן שנקרא אחרי כן לאור יום כמו כן ביעקב בא אור האמונה לכלל יום, ולחשך קרא לילה זה עשו, כלומר על דרך זה הוא עשו, כי כל זמן שלא יחשך ממש אפי' לאחר שקיעת החמה לא נקרא לילה כי אם בהתפשט החשך במלואו, ע"ד זה הוא עשו חשך אפלה ולילה גמור, ההפך מן יעקב מן הקצה אל הקצה זה היה בגדר יום ממש וזה בגדר לילה ממש. שוב יאמר ע"ד התדמות הציור ויהי ערב זה עשו ויהי בקר זה יעקב, הרצון כשם שבפסוק זה מזכיר תחלה את האור ואח"כ חשך וחוזר ואומר ויהי ערב ויהי בקר ומקדים ערב לבקר, ככה הוא בענינם של יעקב ועשו, היינו כי בסדר יצירתם הקדים יעקב לעשו ובסדר לידתם ביציאתם לאור העולם היה להיפך כי עשו יצא ראשונה ואח"כ יעקב, כידוע מאמרם ז"ל הובא ברש"י פ' תולדות משל לשפופרת הנכנס ראשון יצא אחרון, נמצא שהוא על סדר הכתוב הזה, ויקרא אלהים לאור יום זה יעקב שנוצר מטפה ראשונה והיתה הקדימה ביצירה ליעקב ולחשך קרא לילה זה עשו שיצא מטפה אחרונה אחר יעקב, ויהי ערב זה עשו, זה רמז לסדר לידתם וצאתם לאויר העולם שמתחלה ויהי ערב זה עשו שנולד ראשונה ואחרי כן ויהי בקר זה יעקב שנולד אחר עשו.

עוד יאמר כי על דרך הנאמר בכתוב כאן ויהי ערב ויהי בקר כך הוא ענין יעקב ועשו במה שיקרה אותם באחרית הימים כשיהיה ערבו של עשו וישקע אורו אז ויהי בקר שיהיה בוקרו של יעקב כמה שנאמר ולאם מלאום יאמץ, וע"ד מאמרם ז"ל (מגילה ו' א') אמלאה החרבה אם מלאה זו חרבה זו וכו'. ומתי יהיה הדבר הזה לימות המשיח לעת קץ הפלאות הסתום וחתום מכל בריה וידוע רק להקב"ה, וזהו יום אחד שנאמר והיה יום אחד הוא יודע לה' וגו' והיא הגאולה בעתה שאם לא זכו מעצמם הוגבל עכ"פ מהקב"ה יום ידוע לגאלינו. אולם יש עוד אופן להגאל ולביאת המשיח ע"י הטבת מעשנו {כך במקור!} ותשובתנו לה' בלב שלם, ע"ד היום אם בקולו תשמעו, והיא הגאולה אחישנה כשזכו, ע"י זכות ומעשים טובים ותשובה, לזאת באה הדרשה השניה, דבר אחר יום אחד שנתן לו הקב"ה זה יוה"כ, אין הרצון יוה"כ ממש רק גדר יוה"כ פי' תשובה והטבת המעשים, והכונה לגאולה של זכו אחישנה, והרצון במאמר זה כי בעת ערבו של עשו יהיה בוקרו של יעקב על שני פנים או בבחינת לא זכו בעתה וזהו הרמז הראשון יום אחד שנאמר והיה יום אחד הוא יודע לה' וגו', או בבחינת זכו אחישנה וזהו הרמז השני יום אחד זה יוה"כ כלומר ע"י תשובה.

במדרש שם. ר' חגי בש"ר פדת אמר ברית כרותה למים שאפילו בשעת שרב רוחה שייפה. דייק לה מלשון מרחפת בהוה תמיד בלי הפסק אפי' בשעת שרב. ובכונת הדרש אפשר דנמשך אל הקודם שאמר המרחפת על פני המים בזכות התשובה שנמשלה כמים תבוא רוחו של משיח, וע"ז בא ר"ח בש"ר פדת להגיד כח התשובה שאפי' בשעת שרב רוחה שייפה, אפי' בשעה שהדין מתוח התשובה קורעת הגז"ד ואין דבר שעומד בפני תשובה, כי תשובה מועלת בכל עת אפי' בעת יקד יקוד הגז"ד ר"ל.